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LAS SEIS VERSIONES DE LA BIOÉTICA

 

PBRO. DR. JAVIER. NÚÑEZ GARCÍA

Centro de Estudios e Investigaciones de Bioética A.C. México


Casi todos los Manuales de Bioética suelen tratar las diversas tendencias que se dan en el campo de la Bioética, y se describe una gama más o menos amplia. El presente trabajo pretende ser una especie de "mapa" intelectual que muestre los orígenes, autores iniciales, desarrollo de las corrientes, ramificaciones principales y autores contemporáneos en este campo, ya extenso a pesar de la juventud de la ciencia. y es que si la Bioética nace en la década de los setenta, la ética de la cual parte nace, con el hombre y su reflexión sobre la verdad y el bien.

En diversas épocas y culturas de la humanidad se lograba un consenso generalizado acerca de qué es el bien; en el caso concreto, qué es el bien del paciente, de la familia, de la sociedad. Estoy de acuerdo con Martha Tarasco en que la Bioética propone una metodología filosófica para encontrar la verdad sobre las cuestiones del actuar en la vida del hombre, relacionadas con las ciencias de la salud; y además sobre la concepción misma de lo que el hombre es y el valor que el hombre tiene (1). Pero una multitud de médicos y filósofos no están de acuerdo en esos conceptos fundamentales, y se llega a no saber ni siquiera la naturaleza de esos mismos desacuerdos. Con puntos de partida diversos y contrapuestos, con metodología dispar y lenguaje equívoco se da lo que se ha llamado la "Babel intelectual" (2). Ya no se cree en el mito racionalista alimentado por la Enciclopedia liberal, ni del empirismo inglés, aunque permanezcan en nuestros días muchos ejemplos del positivismo, con el que pretendía llegar a la certeza científica en todos los casos "ateniéndose a los hechos". Pero nuestra visión de los "hechos" no es neutra, en ningún campo del saber humano, menos aún en las ciencias humanísticas, donde caben las mayores divergencias en el campo filosófico: porque al adherirse a una forma de pensar, acaba uno comprometido con una forma de vivir; y casi nadie está dispuesto a que le cambien sus valores, reales o aparentes, y menos a que le cambien sus costumbres.

Las seis versiones elegidas son las que considero más frecuentes en nuestros días, y de las cuales se derivan muchas más. Lógicamente dejaremos de lado muchos autores que por justicia habríamos de mencionar, pero las limitaciones de espacio, tiempo y conocimiento nos obligan a ello. Esas versiones elegidas son: 1) el Utilitarismo: quizás sea la más extendida entre el cuerpo médico de muchos países, en concreto, de América del Norte y todo el llamado primer mundo; 2) la Enciclopedia nacida en la ilustración con sus antecedentes empiristas ingleses; 3) la Ética kantiana, que a pesar de su edad y del gran rechazo de la "mentalidad moderna" que no quiere obligaciones ni compromisos, sigue muy viva en muchos ambientes; 4) La "Genealogía de la moral" publicada por Nietzsche en 1887, que rechaza las anteriores y busca una autenticidad pura, y termina en el aniquilamiento de las normas morales, en la anarquía moral, seguida en la actualidad por autores tan prestigiosos como Foucault, Deleuze o Derrida, todo lo cual provoca en el gran público un gran anticonformismo. 5) Intentaremos ver cómo de Heidegger, vía Rahner, entra en el campo católico y protestante (¿Bultmann?) la Ética de la Opción fundamental, con sus ramificaciones de proporcionalismo y consecuencialismo (éste último tan cercano al utilitarismo). Finalmente abordaremos 6) la ética realista, en su rama personalista, que supone una clara Antropología filosófica, que se fundamenta en una Ontología (se puede acceder al ser con objetividad) y, con esos fundamentos se puede construir una Ética realista y objetiva, que tome al hombre en su integridad (objetividad y subjetividad, bien equilibradas, donde lo subjetivo es "el alma" de una moral, que tiene, empero, un "cuerpo" real y tangible). Esa Ética realista y personalista partirá del concepto de la dignidad de la persona humana, por el solo hecho de ser persona. Esa misma persona, hay que afirmado desde el inicio, no dará pie a caer en un individualismo cerrado: parte esencial del personalismo es afirmar la importancia sustancial de las relaciones de la persona: con sus semejantes, con el cosmos y con Dios. Incluye, pues,' una fuerte carga de conceptos sociales y comunitarios.

CIENCIA Y MORAL

Son muchos los filósofos de la ciencia que remarcan las relaciones estrechas entre ciencia y moral: Popper, Eccles, Kuhn y Polanyi; pero entre ellos mismos se dan grandes divergencias. También entre los médicos palpan todos los días la necesidad de unir ciencia y moral. No todos quieren hacerlo; entre los que quieren, no todos saben hacerlo: les falta la formación que ahora da la Bioética. Entre los que saben y quieren, no todos piensan igual qué es la moral. Pero queda claro que "si hay avance tecnológico sin avance social, existe casi automáticamente un aumento de la miseria humana" (3). Al faltar a la justicia distributiva se comenten muchas violaciones de auténticos derechos humanos. Hace falta una Ética. Lo recuerda, entre muchos, el prof. Sheldon Krynsky, de la Universidad de Tufts: "La ciencia obliga a diseñar nuevos niveles morales, a sintonizar el conocimiento con la ética" (4). ¿De que modo se hará ese nuevo diseño? ¿Cómo sintonizar ambos polos con intereses encontrados aparentemente? La solución es la Bioética, pero ¿Cuál? Proponemos la personalista, que es una rama de la Ética realista. Esa Ética realista tendrá fuertes raíces aristotélicas, pero no se dejará de oír a autores como Jaspers, Scheler, Mounier, Gilson, Marcel; así como a los filósofos del diálogo: Ferdinand Ebner, Martin Buber, Franz Rosenzweig y Emmanuel Lévinas. Del Círculo de Gotinga (fenomenólogos) con los discípulos del "primer" Husserl: Reinach, el ya citado Scheller, von Hildebrand y Edith Stein. Un voz potente, por su peso intelectual, es la de Karol Wojtyla, hoy Juan Pablo TI, que ha sido un elemento clave para "sumar" a autores tan dispares y ofrecer sus propias reflexiones, primero desde la cátedra universitaria y luego desde la cátedra de Pedro: él es quien ha marcado el rumbo y sumado estas fuerzas (5).

1. Utilitarismo

En esta doctrina el sumo bien se identifica con lo útil. No se limita a decir que lo útil es bueno, afirmación que puede ser compartida por la mayoría de las Éticas, con sus matices y limites, sino llega a darle un primado y hace consistir lo útil en lo nuclear del bien. Supone, pues, un reduccionismo, dado que lo útil lo considera únicamente en el terreno de lo sensible (material), dejando de lado el mundo espiritual humano: conocimiento, verdad, libertad, amor, que son el punto de partida al Bien supremo que es Dios.

Hay quien toma el término en sentido lato y así se identifica con el hedonismo de todas las épocas que afirman la igualdad felicidad=utilidad=placer. En sentido estricto nace en Inglaterra con Jeremías Bentham en el siglo XVII y se continúa en el XIX con John Stuart Mill, quien fue el que le dio carta de naturaleza dentro de la filosofía.

CARACTERÍSTICAS GENERALES

1. La identificación de la utilidad con el sumo bien. Lo útil lo toman de la ciencia económica de su tiempo; aquello que satisface necesidades. Cuando hay una necesidad satisfecha hay placer; en caso contrario habría dolor. Entre esos dos polos afectivos giraría toda la actividad humana.

2. La graduación de lo útil. La graduación se produce porque hay unas necesidades más imperiosas que otras, unos placeres más intensos que otros; y también (y hay que subrayado porque esta corriente termina siendo un sistema ético colectivista), el placer, lo útil, ha de extenderse al mayor número de individuos en la sociedad: "el mayor número de bienes, para el mayor número de personas" (se fijan más en la cantidad que en la calidad).

3. La matematización de lo útil. La Ética ha de hacerse una ciencia "positiva", y como tal, según el pensamiento del tiempo en que nació, ha de seguir el modelo matemático. Así afirmaba Bentham que la ética debe ser "tan exacta como las matemáticas" (Introduction to the Principles of Morals and Legislation, en Works, 11 vo1., Edimburgo 1838-43, 1, 5).

4. La maximización de lo útil. La norma no será lo útil debe hacerse, sino "lo máximamente útil es lo que debe hacerse". Un acto será bueno, no sólo cuando sea útil, sino cuando alcance la máxima utilidad posible para el mayor número de individuos: Ésta será su norma suprema de moralidad. Lógicamente aquí surgen problemas: Bentham pretendía cuantificado todo y así establecer lo máximo y lo mínimo; Stuart Mill vio está postura como inadmisible: no se puede cuantificar el placer sin crear problemas irresolubles entre los diversos placeres; y el segundo problema es la armonía entre la utilidad individual y la social; James Mill (1773-1836), otro representante de esta corriente y padre de Stuart Mill, lo pretendía resolver de modo meramente racional: cada individuo desea la utilidad para los demás porque ello redunda en su propia utilidad; Stuart Mill viendo que eso no funciona en la realidad propone resolver el problema sobre una base afectiva, apelando al sentimiento, connatural a cada hombre, de la unidad del género humano (Stuart Mill, Utilitarianism, 2 ed. Londres 1871, 61

Al definir la felicidad al margen de la virtud y del desarrollo hacia la plenitud de la persona queda únicamente anclada con una relación externa entre la felicidad y acción moral, que acaba instrumentalizando ésta y haciendo de la felicidad un objetivo de naturaleza extraética; y además no puede resistir a la crítica Kantiana del eudemonismo (para ver lo qué éste postula ver p. 16).

VALORACIÓN CRÍTICA

Hemos ya señalado que es un reduccionismo materialista del hombre, que tiene sus raíces en el empirismo, positivismo y naturalismo. Tiene como fundamento real que la felicidad es el móvil fundamental de la conducta humana, pero esa actividad humana no ha de ser entendida sólo de manera material y biológica. Hay verdad, hay valores espirituales, morales, estéticos, intelectuales, religiosos, etc. imposibles de ser cuantificados y que no se pueden olvidar. Por amor a la verdad y al bien se hacen actos heroicos dolorosos -incluso a base de ofrendar la propia vida- que le dan mayor plenitud moral e integral al hombre, y lo hacen más feliz, a pesar del sacrificio que suponen. La búsqueda de la utilidad para la mayoría es una pretensión buena y aún magnífica, siempre y cuando haya una verdadera jerarquía de valores, y se reconozca que hay bienes absolutos que no se pueden intercambiar por otros relativos, por ejemplo, que nunca se puede hacer un mal para obtener un bien; ya que el fin jamás justificará los medios. De lo contrario, además de destruir toda la moral por relativizarla y subjetivizarla por completo, se abre el camino a la dictadura: que el poder civil llegue a legislar hasta el fondode cada conciencia, en contra de esa misma conciencia; posibilidad no ajena a la historia del siglo XX, y no sólo con el nazismo y el comunismo, basta ver que en la mayoría de países del llamado "tercer mundo" no se ha podido establecer jurídicamente la llamada "objeción de conciencia" para defender a los ciudadanos de imposiciones estatales en contra de su propia conciencia. Esta doctrina utilitarista dio origen en Estados Unidos al pragmatismo. Hay que afirmar, por último, que el utilitarismo parte de análisis sobre la utilidad y el placer que son valederos parcialmente; y su error, es considerarlos únicos (6).

Filosóficamente cambia el concepto de bien y mal morales, a conceptos extramorales (bienestar, placer, dolor; bien y mal relativos), al perder estos fundamentos se le escapan muchos valores y más de la mitad de lo que es el ser humano: su ser espiritual y libre. Por eso pierde el fundamento de la obligación moral, porque la reduce a un hecho psicológico o natural de deseo de felicidad (felicidad en sentido utilitarista: máximo de placer, ausencia de dolor) y por ello, Kant lo critica de ser una moral pura y simplemente hedonista, y por ello relativista, ya que cada uno es dueño de formarse su idea de felicidad. Para quien acepta una ética de valores y virtudes, la felicidad es un enriquecimiento de éstos, que llevan al hombre a la plenitud y lo hacen trascender hacia los demás y llegar hasta el Absoluto. Pero este planteamiento no es aceptable para el utilitarista, yeso los hace vulnerables a la crítica kantiana: los imperativos fundamentados en la felicidad son hipotéticos, son valoraciones técnicas dictadas por la astucia, no por la moral, ya que la idea misma de felicidad que proponen no es de carácter moral. Por eso no tiene normas éticas universales y absolutas (7).

Es oportuno aclarar que el término placer tiene, en Mill, un significado amplio, no reductivo a los goces más bajos y groseros, sino relacionados con la satisfacción de necesidades y deseos naturales; le interesa más la felicidad general que la individual (“the greatest happness of the greatest number" es la fórmula clásica de esta escuela). Por su matriz racionalista que le lleva a maximizar el bien útil, pierde su relación con el juicio de la razón práctica y de los ideales éticos, que están más allá de la materia y de la cantidad. Determina el bien antes e independientemente de la acción justa; lo justo o lo correcto será definido después como lo que produce el máximo de bien, que es lo que contribuye a hacer un mundo mejor, o más feliz. Cabría preguntarles ¿lo justo no tiene categoría de bueno?: que el marido sea fiel, que alguien no sea narcotraficante ¿no es un bien? Responder afirmativamente nos sitúa fuera del utilitarismo; al responder negativamente cae uno en lo absurdo, pero se tiene una ética simple y coherente. Los defensores actuales responden negativamente, pero a base de una serie de distinciones entre lo bueno y lo malo, lo correcto o incorrecto; evitan caer en posiciones ridículas. Pero no pueden afirmar, a priori, que ser un narcotraficante sea algo malo, porque les llevaría a admitir que hay acciones intrínsecamente malas, cosa fuera de toda posibilidad en su sistema de pensamiento (8).

Otras críticas que se le pueden hacer al utilitarismo son su idea de justicia; que es justicia del juez, de la sociedad, no de las personas. Si una persona o una minoría sufre una injusticia, en beneficio de todos los demás, esa puede ser considerada una acción justa. Los ciudadanos son considerados como una gran persona, como un todo. Lo importante es la multitud; se desatiende la dignidad inviolable de cada persona; y las personas singulares quedan en manos de los estrategas del bienestar social. Al admitir que hay derechos inalienables de cada persona es admitir que hay actos intrínsecamente malos, que, insistimos, está fuera de su orden mental, pues no podrían quedar sujetos al cálculo y ponderación de buenos y malos. Esos estrategas del bienestar social podrían cometer grandes crímenes, en nombre de su idea de bien útil para los demás. Así procedió p.e. Stalin: sacrificó a millones en favor de la grandeza de Rusia, que no se dio jamás; fue un sacrificio condenado al fracaso.

EL UTILITARISMO EN LA BIOÉTICA

Una de las primeras manifestaciones éticas que estos principios revelan en el campo de la Bioética es la primacía del concepto "calidad de vida", entendiendo de modo hedonista sobre la sacralidad de la vida humana. Es un deber utilitarista el respecto del bienestar (reducidos al ámbito meramente material) y el deseo de bienestar individual y social, para concluir con el principio, aceptado por todas las corrientes éticas, de la relación costo/beneficio, sólo que aquí desorbitado. La orientación pragmática utilitarista tiene tres vertientes:

a) deontología prima facie
b) contractualismo
c) principialismo

Se entiende por deontología prima facie la proposición de que todos los valores reconocidos son valores en sentido general, pero, coherentemente a sus principios, niegan los valores absolutos: respeto a la vida; la muerte del inocente, etc., estos valores hay que sopesados en una escala y analizar la situación de acuerdo a las circunstancias.

La Ética contractualista busca llegar a un consenso entre algunos individuos que constituyan "la comunidad moral". Busca el consenso también en el plano colectivo acerca de las normas y procedimientos que regulen la vida social: hay una fuerte carga relativista y, en varios pensadores, una tendencia radical muy fuerte.

El Principialismo de Beauchamp y Childress (9) elabora la fundamentación de la Bioética según los tres siguientes principios

a) no maleficencia y beneficiencia, siguendo a Hipócrates

b) de autonomía, entendida como algo únicamente limitado por las otras autonomías, al modo de la filosofía liberal;

c) de justicia, a veces entendiendo de modo socialista, otras a la manera liberal, con relación a la economía sanitaria

Si se analizan estos tres principios estos tres principios aparecen como óptimos en una formulación abstracta; pero al no señalar subordinación alguna entre los mismos desembocan en un relativismo ético (10). (si no hay una correcta subordinación se cae en el error subjetivista de dar mayor importancia a uno con atropello de los demás. Un ejemplo es cuando se defiende la eutanasia, apoyándose en la autonomía; o si se mantiene el concepto colectivista de justicia, y se atropella a una minoría de personas, tal es el caso de experimentos con humanos, sin la debida protección de las personas en estudio, etc.) (11). Las consecuencias de este sistema se pueden entrever en lo que describe Angelo Fiori quien concluye manifestando su temor que todos los valores se vean trastocados por la utilidad del más fuerte o por la insensibilidad del hedonismo individualista (12) .

Motivados quizás por una falta de horizonte amplio en las corrientes éticas se ha llegado a contraponer deontologismo y el utilitarismo. La deontología se basaría en los Códigos elaborados en diversas instancias internacionales, sin mayor fundamento que el jurídico: es decir que una autoridad los aprobó, aunque esa autoridad sea todo el conjunto de naciones, que buscaría siempre dar valor preeminente al individuo sobre la sociedad; así el utilitarista sería el altruista y el deontologista sería el egoísta ético. En la actualidad hay autores que reducen la Ética en dos: utilitarismo y deontologismo (13) (un representante de ésta última corriente sería John Rawls) que son Éticas de la "tercera persona", del observador. A estas dos Éticas les interesa únicamente fundamentar reglas para la convivencia civil; lo que cada uno haga sin dañar a otros, esas acciones no importan para la moral, ya que cada uno tiene su propia idea de felicidad, y en eso debe gozar de una gran autonomía. En la realidad, todos los sistemas éticos tienen su momento teleológico y su momento deontológico. Por eso estos autores justifican la experimentación humana aunque sea a costa del sufrimiento de una minoría. Una buena ética protege a cada ser humano también durante la experimentación clínica; de lo contrario se caería en el error de Hitler, que para saber lo que sufrían los soldados alemanes que caían con sus aviones al Mar del Norte, durante la guerra, mandó un experimento; tirar a prisioneros de guerra al mismo Mar, pero con aparatos de registro; no digamos muchos otros ejemplos pavorosos, incluso cercanos en el tiempo que tristemente se han dado en la historia de la Medicina. Para mostrar la vigencia del utilitarismo se citan legislaciones europeas, entre las cuales sí se puede encontrar un predominio actual del utilitarismo: leyes abortistas, reconocimiento de "familia" a una pareja de homosexuales; liberación de las drogas; los pretendidos" derechos reproductivos" de la mujer, que puede abortar, aún sin necesidad de consultar con su marido. Para dirimir el contraste entre el deontologismo y el utilitarismo proponen el consentimiento informado bien hecho, apoyados en el principio de la autonomía, sin más límites que los derechos de los demás (14).

No podemos olvidar que la Bioética nació con un utilitarista: el oncólogo Van Rensselaer Potter, con un artículo titulado "The sciencie of survival" (1970) que se preocupó de lanzar un puente entre la ciencia y la ética, para que puedan sobrevivir los ecosistemas, ante los descubrimientos que se van haciendo en las ciencias biomédicas. Autores más radicales dentro de esta corriente son, por ejemplo, Peter Singer, Diego Gracia Guillén (que ha ido evolucionando: al principio fue personalista y es discípulo de Xavier Zubiri, y ahora tiende hacia el utilitarismo pleno), John Harris de la Universidad de Manchester; Octavi Quintana Trías. El primero de los citados ha defendido, en el II Congreso Mundial de Bioética, en Argentina en el año 1994 la no supremacía del hombre sobre los animales; apoya la difícil hipótesis de los" derechos humanos" de los árboles, etc. (15), o la Dra. Priscila Kincaid-Smith, en aquel entonces Presidenta de la Asociación Médica Mundial sostiene principios abortistas, fuertemente antinatalista, hace una crítica muy dura contra las religiones, en especial la católica, que está haciendo una "trampa demográfica" con su no aceptación de preservativos y otros medios anticonceptivos, y concluye que hay que romper tabúes religiosos (16). No en vano, el Dr. Pedro Lain Entralgo pidió que se añadiera a los citados principios bioéticos utilitaristas el de tolerancia; porque este grupo radical tolera toda acción inmoral; lo que no tolera es a una persona que tenga principios por bien fundamentados que estén. Por supuesto que no todos los utilitaristas son radicales. Les falta una buena antropología; aunque estén llenos de buena voluntad no logran superar los inconvenientes que derivan de hacer radicar la dignidad humana, no en su ser constitutivo y en su substancia, sino en su actividad auto-creadora (17).

Para cualquiera que reduce al hombre a pura materia, la única diferencia con el resto del cosmos es su capacidad de acción, ya que no le reconocen un núcleo interior espiritual. Por eso la persona que no es autoconsciente y no "hace", ni actúa, carece de lo que es lo más propiamente humano, y regresa a ser "un momento" de la naturaleza (como lo es un punto de una raya), es algo que ya ha abandonado el mundo de lo humano. Por eso el materialismo es brutal y nunca compasivo con los débiles y los "menos aptos". Singer gritaba en el citado Congreso que los idiotas no tenían derecho a vivir. Desde esas posiciones ante un discapacitado o un doliente, si no se logra con la técnica superar ese estado, hay que eliminarlo por completo: no tiene ningún fundamento intelectual para ellos ser altruistas en esos casos; por eso se quiere implantar la eutanasia, como una lógica consecuencia de su pensar sobre lo que es el hombre (18).

2. La Ética Liberal

Descartes con su racionalismo es juzgado por muchos, también por los marxistas y existencialistas, como un precursor del ateísmo "positivo y constructivo", al concebir en su metafísica a la materia' como una fuerza autocreadora, y su acto vital como un movimiento mecánico. Descartes en vida protestó cuando vio que sus discípulos lo interpretaban en términos ateísticos (Le Roy, Le Mettrie) . Posteriormente Gassendi y Hobbes logran vencer a Descartes e imponen sus sistemas en el siglo xvm. Antes que la teoría comenzó la praxis en Francia: una vida antiteológica, antimetafísica y materialista. Según Marx, el paso de la Metafísica del XVII (Descartes, Leibniz, etc.) al materialismo fue hecho con el recurso a la nueva ciencia. La metafísica había perdido ya todo crédito: nace el mundo "positivo", con gran auge en matemáticas y física.

Por otro lado, nace el sensismo inglés con Roger Bacon, que es reducido a sistema por Hobbes donde se proclama que la ciencia fundamental es la geometría. Locke, con muchos otros filósofos de su tiempo derrumbaron al teísmo, sustituto de la religión que había permanecido de pie, funda la filosofía del "sano intelecto humano" del bon sens; afirma que las ideas del bien y del mal son relativas y funda la tesis materialista del conocimiento, donde todas sus cualidades primarias son mensurables, objetivas (la extensión, la figura, la impenetrabilidad, el movimiento, la quietud...) en cambio, los secundarios (color, sonido, sabor, olor etc.) son sensaciones subjetivas. La verdad será el acuerdo entre las representaciones humanas entre sí (sin referencia a la realidad exterior, independiente del sujeto que conoce). Locke era Deísta, admitía a Dios, e intentó fundar una religión que fuera aceptable para el hombre del buen sentido, algo "racional": Dios es para Locke el principio racional supremo (ha quitado de enmedio a los dogmas y a la Iglesia), que no se mezcla con las cosas. Lenin dice que Diderot y Berkeley proceden de Locke, llegan al subjetivismo: comienzan las primeras afirmaciones modernas de que el cuerpo no es más que un haz de sensaciones (Mach); y así se llega al subjetivismo: no se puede dar ninguna verdad objetiva, y nacen el agnosticismo o el idealismo subjetivo. Hegel volverá a asegurar que el materialismo es la consecuencia directa del empirismo (Enciclopèdia delle scienzefilosofiche, en la Introducción, Zusatz al n. 38). Hegel critica al empirismo que aún no logra desvincularse del todo que en el pensamiento se encuentra la verdad de las cosas, porque funda sus definiciones en sus contenidos de experiencia. El empirismo se limita a lo finito, y niega lo que está más allá de lo sensible. Pero, al admitir la realidad externa captada por la percepción limita la libertad: para ser libre, continua Hegel, no he de tener enfrente de mí, a ningún otro; sólo dependo de un contenido: yo mismo.

El deísmo es la filosofía religiosa del iluminismo, con raíces muy complejas e intrincadas, bajo una apariencia simple y linear: moral estoica, reinvindicación del hombre propia del humanismo del renacimiento italiano, la crítica a la religión revelada, de Spinoza y de Bayle. Domina este pensamiento de la mitad del siglo XVII y todo el XVIII, como antisobrenaturalismo, renvindicación de la razón, y de la religión natural en contra de la sobrenatural, especialmente contra el cristianismo y la Iglesia católica. En Francia representado por Diderot, Voltaire, Rousseau; en Alemania; Reimarus, Lessing, Herder, y el mismo Kant va a sufrir fuertemente su influencia. En moral evolucionó de un moralismo con su relación a Dios y a sí mismo, al plano subjetivo de romper toda relación y obligación con Dios, para quedarse con un moralismo puro e inmanente como relación de convivencia esencial entre los hombres. Rechaza toda aspiración a la inmortalidad y a la salvación eterna que tiene todo hombre. Ese moralismo puro quedará en cualquiera de dos direcciones: afectiva o racional, pero siempre haciendo del hombre la fuente de las propias verdades y valores. Según S6derblom el origen del deísmo tiene estrecha conexión con la doctrina de Confucio y de otros filósofos chinos, que dieron a conocer los misioneros jesuitas y captada y apreciada por Bayle (1647-1706) que fue el primer escéptico discípulo de Descartes, en contra de la religión y de la metafísica: anuncia la llegada de la sociedad atea, sin la degradación del hombre; que sólo se degrada con la superstición y la idolatría (19).

Como es conocido del liberalismo procede, en el campo económico, el capitalismo, con auge económico general y aparición de enormes diferencias socioeconómicas; además lo primero en aparecer es el capitalismo llamado "salvaje", que posteriormente se moderó por la presencia antagonizante del socialismo y la crítica certera, continua y dura de la Iglesia católica (nace la Doctrina Social Cristiana), y posteriormente, en nuestros días ha vuelto a retomar el carácter "salvaje" auspiciada por el utilitarismo y el renacer con fuerza el liberalismo. Fruto de aquel capitalismo es que poblacionalmente Europa se duplica entre 1700 a 1800.

En ese siglo hay un notable desarrollo de las Ciencias experimentales, especialmente la Química y las Ciencias naturales (Lavoiser, Linneo, Buffon, etc.), de las ciencias Económico-políticas: (Quesnay, Adam Smith). En filosofía el iluminismo trata de centrar todo en la razón (racionalismo: la razón como fundamento de sí misma y de todo; única constructora del hombre y del mundo) y unida siempre a la idea del progreso indefinido. Tratará de hacer "una cultura popular" (ideología le llamaríamos ahora) al margen de la Universidad. Y a la vuelta de dos siglos podemos percibir lo mucho que ha logrado ese proyecto: el Estado tomó en muchos países el monopolio de la Educación, le quitó a la Iglesia sus escuelas y universidades. Ese racionalismo de los siglos XVII Y XVIII es diverso y hasta antagónico, al del siglo XIX con su romanticismo. En el Siglo XVIII es analítico de la realidad y, pretende ser constructivo, es decir, trabaja a partir de la sensación. Por eso se le llama racionalismo empirista, y al siglo se le califica como el Siglo de las luces. No pocas veces es un racionalismo exaltado a lo irracional, aunque no llega aún al grado del racionalismo romántico posterior. En el siglo XVIII tiene una primera etapa donde la razón es el instrumento esforzado, cauteloso, finito. Comienza por ser empirista, analítico y constructivo; su segunda etapa hay profesión de irracionabilidad y de sentimentalismo (Rousseu, Herder, Jacobi): es el prerromanticismo.

Por supuesto no todos piensan igual. Hobbes afirma que lo originario es el egoísmo y su discípulo Paley (1743-1805) propone superar ese egoísmo originario a la sumisión de la autoridad de Dios. Pero, en general, todos están muy relacionados con el sensualismo asociacionista y con utilitarismo, por tanto. En todos domina el optimismo, cuyo exponente máximo puede ser Rousseau, pero no falta la contraparte; Bernard de Mandeville (1670-1733) que escribe la "Fábula de las abejas" en donde afirma que sin la existencia y dinámica de los vicios privados, no habría prosperidad pública.

Al pasar a Francia, estas ideas se radicalizan hacia lo negativo y disolvente: el naturalismo se hace materialismo; el empirismo, sensualismo; el deísmo: ateísmo (20) .

En Francia y otros países latinos, el liberalismo se hace antitradicional, anticatólico y laicista. Sus postulados fundamentales son:

a) Supervaloración de la libertad individual. La libertad se entiende como absoluta independencia de poderes extraños, y es considerada como la propiedad más importante y radical del hombre; cada hombre es dueño y autor absoluto de su propio ser, no reconoce límite alguno, ni concede a nadie derecho de interferencia, ni siquiera a Dios, si es que queda algún fondo vago de deísmo.

b) Autonomía absoluta de la razón. Se exige una libertad absoluta en las investigaciones, y ningún campo queda excluido de su poder; todo conocimiento que no se haya obtenido a través de un proceso exclusivamente racional carece absolutamente de valor. Esto, en el siglo XIX llevará al idealismo absoluto de Hegel o al craso materialismo de Carlos Marx. Ninguno de esos dos serán liberales, pero aprendieron del liberalismo el ser racionalistas.

c) Soberanía absoluta de la naturaleza. Todo es unívoco, horizontal, todo está al mismo nivel. No se escapa ni la religión ni la moral. Queda desprestigiada la Moral revelada que depende de la ley Eterna y de la ley natural. "La Naturaleza" ha sustituido a Dios. La moral liberal no sólo Dios es ajeno, sino que se hace absolutamente individual y subjetiva. La única autoridad moral es la misma persona sobre sí misma, para poder vivir en perfecta convivencia social es preciso situarse en un terreno totalmente "neutro", en el que no hay querellas. Su principio fundamental será el de la tolerancia; el hombre es naturalmente bueno, y el mal es consecuencia de la ignorancia. Por eso la primera obligación del Estado es la Educación. El orden religioso es ajeno y exterior al hombre y a su libertad; se impone reducido a sus elementos racionales. El Estado debe regular y regir a la Iglesia. Entiende la libertad de conciencia como indiferentismo; tiene una falsa antropología (sensismo, naturalismo -el hombre es bueno por naturaleza-), también y como consecuencia, una falsa concepción de la sociedad. Todo esto le llevó, en contra de sus propios principios, a negar la libertad a quienes no concordaban con este sistema, y hubo verdadera y propia persecución religiosa muy sangrienta en Francia. El liberalismo es la explosión de un "secularismo" que comenzó en forma imprecisa en el siglo XII; en el XIV es más claro con la forma nominalista, en donde las relaciones del individuo con los demás serían meramente extrínseca y artificiales; la sociedad un mero agregado numérico de individuos, aunados por un difuso acuerdo personal de voluntades. Fue esta corriente quien puso los pilares de la filosofía moderna: razón, individuo, libertad y naturaleza. Esto en el liberalismo es llevado al extremo, y el estado liberal es la fuente del Derecho y de la Moral, y cada día invadirá más el terreno de lo personal, y nació el pseudoproblema al contraponer razón y fe, Estado e Iglesia. Al hombre lo considera como individuo, no como persona con propia e intrínseca e inalienable dignidad (21). De ahí que un sexólogo y sociólogo español, José Vicente Marquéz, escribiera un libro con título escandaloso, pero descriptivo:" ¿Qué hace el Estado en mi cama?"

En Alemania el proceso tiene diferencias. Su gran maestro es Leibinz que trata de relacionar todo lo empírico y lo racional, y comprenderlo en base a una "armonía preestablecida" (por Dios), es disápulo de Christian Wolff (m. 1754) donde persiste una metafísica que armoniza con la fe cristiana, pero con conceptos simplificados y cosificados; lo cual le dio armas a Kant. Hay mucha tradición racionalista, el deísmo es más tardío y de mayor duración. Hay empiristas y utilitaristas, pero tarda en aparecer la irreligiosidad porque los pensadores viven en ambiente protestante pietista, donde ya han reducido la religión a sentimiento, algo que puede convivir con el mundo científico del racionalismo (22).

La democracia sería la única fuente de la "verdad", de una verdad que ya no es absoluta, ni se pretende llegar a ella; es una verdad "dialógica", consensuada, no impuesta ni por la realidad. El único fin de tal sociedad no es el bien común entendido al modo objetivo (Platón, Aristóteles), sino el hacer compatible el simple juego de libertades individuales; los derechos humanos son únicamente fruto de un pacto, cuyo único fundamento es el consenso universal que tuvieron en la época en la cual se pactáron. (23).

LA BIOÉTICA LIBERAL

Tienes muchas corrientes y autores. Con muchas implicaciones políticas, más que éticas: dar una ética que sea aceptable para la mayoría, ganar votos, de ahí que el aborto, pro o contra, sea el motivo de campaña política. Bajo la capa de libertad ha destruido los principios: hay que ser pluralista, y con esa bandera se atacan los principios que defienden la dignidad de la persona y de la familia, también los principios morales relacionados con la religión cristiana; y no sólo se defienden: se imponen. Afirman que estamos en la época postcristiana; pero dedican muchas fuerzas a socavar el cristianismo. Para armonizar la sociedad imploran la Democracia: que tiene un gran papel ello social y en lo político; pero trasladada a la moral es destruir ésta. Será la ética del mínimo común denominador, pues entre tantas "versiones" de la Ética, lo único común será algo microscópico. El relativismo y el subjetivismo están hermanados en esta corriente. Se buscaba dar una base" científica, positiva, racional" a la Ética y se han quedado sin fundamento. Buscan dar unos principios generales con rigor científico, p.e. Fenigsen (24) que elabora una lista de valores que clasifica con un criterio concreto; pero hacer normas en el mundo liberal es peligroso. No se sostienen, quedan orientaciones generales que al aplicarse a los casos reales y concretos, se reducen a la autonomía de cada individuo. Su clasificación peca de inútil. Se han perdido los criterios objetivos (25). Este mismo autor, en otra obra (26) afirma que los consensos que tengan lugar en la sociedad valgan para todos, menos para los que aún no forman parte de ella (embriones, fetos, niños) y los que "han dejado de ser personas" cualquier enfermo sin relación social, o dementes no recuperables, Estados vegetativos persistentes, etc. Pensadores afines, en Italia, Mori M., Wamock M. en Inglaterra, etc. Hay quienes han llegado a plantearse y escribirlo sobre el embrión y el feto: "el primero no tiene conciencia, el segundo tiene conciencia, pero no autoconciencia" ¿por qué, pues, preocuparse si se les suprime? (27). Uno de los mayores defensores es Engelhardt, que sostiene "no todos los seres humanos son personas (él se hace llamar personalista). Los fetos, los infantes, los retrasados mentales graves y los que están en coma irreversible constituyen ejemplos de no-personas humanas. Tales entidades son miembros de la especie humana. No tienen estatuto, en sí y por sí, en la comunidad moral. No son participantes primarios de la empresa moral. Sólo las personas humanas tienen este estatuto" (28).

El liberalismo es una de la expresiones máximas del individualismo ético. Se olvida que la persona es don para los demás, está hecha para vivir en comunión, no sólo con los demás, sino para los demás, y que únicamente así puede encontrar su plenitud (29).

EL SOCIOLOGISMO Y SUS DOCTRINAS DERIVADAS

A partir de estas bases historiográficas de filosofía moral o ética llegamos a nuestro siglo. En el anterior había nacido una ciencia: la Sociología, nombre usado por ver primera por Comte en 1824, refiriéndose a ella como el único fin esencial de las ciencias y de la lógica, cuyo punto de partida de ellas, era la matemática (30) , y a pesar que hoyes una ciencia de lo particular y concreto, que mira a problemas actuales, y evita, en general, hacer grandes construcciones ideológicas que expliquen la sociedad; es decir, es ciencia positiva, alejada de la filosofía y de la especulación; apoyada en metodología empírica e inductiva; (así considerada es una fuerte aliada de una Ética personalista) (31); sin embargo no comenzó así. En Compte (Cours de philosophie positive, Paris 1830-1842) en el vol. IV habla de ella como física social, es decir, física de las costumbres, de los comportamientos y acciones humanas. Sería según este autor, la ciencia positiva que rompería las últimas ataduras de la teología y de la metafísica. Así nació Enciclopédica, evolucionista, positiva (al modo de la biología y de la física), condicionada por la historia e ideológica. Esto ya ha cambiado, los autores actuales ya no tienden a hacer teorías globalizadoras a largo plazo; prefieren las de "plazo medio". Ha pasado ya la época de los" clásicos" en Sociología: Marx (1818-1883), Durkheim (1858-1917) y Weber (1864-1920), y sus primeros discípulos Sirnmel y T6nnies, y más tarde, Parsons. Sin embargo han dejado huella y sucesores, creándose un sociologismo ético; por ejemplo, para Ortega y Gasset lo social son los usos sociales, que presionan a la conciencia individual, y sus discípulos hablarán que ese hábito adquirido quita la libertad del sujeto (32). y se dan tanto el empirismo sociológico de tinte liberal individualista, como el colectivismo y el esencialismo sociológicos, que ya no son sociologías, sino filosofías de la historia o ideologías; así el formalismo fenomenológico derivado de la filosofía a Husserl, que se centra en la experiencia interna y en la conciencia; que tendrá repercusión en J.P. Sartre y M. Merleau-Ponty. Otra derivación es el formalismo neokantiano que reacciona contra el sociologismo evolucionista y enciclopédico. Otra dirección lleva el behaviorismo social (conductismo), derivado del neohegelinismo, neoidealismo y pragmatismo, con muchas ramas y autores. Muchos han querido, sobre todo en el siglo XIX, dar normas generales; hacer leyes morales, es cuando surge propiamente el sociologismo, remarcando con el ismo su exagerada generalización de unos fenómenos concretos, y por eso dándole una carga negativa.

El punto a dejar claro es sobre las relaciones entre persona y sociedad. Para la filosofía realista y para muchas más, la persona es el centro de las instituciones sociales, que no sólo las precede temporalmente, sino ontológicamente; sin olvidar que la persona es además de individuo, un sujeto esencialmente social; hecho no sólo para vivir con los demás, sino para los demás: es relacional y a la vez singular e incomunicable. El sociologismo invierte los términos: es un colectivismo más, donde lo importante en la humanidad, el género, es decir, el concepto lógico, no la persona real. Sobre esa base se establece una ética colectivista, con todos sus defectos inherentes. Durkheim con su concepto de "conciencia colectiva" fue el impulsor en esta dirección. Su más radical seguidor es K. Mannheim (1893-1947) que relativiza todas las formas de pensar que se han dado en la historia a los condicionamientos sociales, manteniéndose muy cercano a Marx sobre todo en su determinismo: toda ideación humana está condicionada por la base social (33) , negando así el acceso de la persona a la realidad y a la verdad objetiva, a poder establecer juicios de valor con alcance universal, y con el peligro inminente de hacer de la libertad una mera apariencia.

Otro seguidor de Durkheim es Lévy-Brulh quien afirma que la imperatividad del deber que tiene el individuo no es más que un reflejo de la imperatividad con que la sociedad se impone al individuo: coacción social (contrainte); la presión social que actúa inconscientemente y lleva a la persona a tomar decisiones bajo su influjo. Y el individuo cree ingenuamente que él mismo se las impone y que actúa voluntariamente. "Las cosas que es preciso hacer o no hacer, relaciones con nuestros padres, con nuestros compatriotas, con los extraños; nuestros deberes y nuestros derechos respecto a la propiedad, moralidad sexual, etc., no dependen de la teoría moral a que pueda conducimos la reflexión. Nuestras obligaciones están determinadas de antemano e impuestas a cada uno por la presión social. Se podrá en un caso resistir a ella y obrar de otra manera de como exige; más no se la puede ignorar, ni sustraerse a ella de ningún modo. Sin hablar de las sanciones positivas que castigan los crímenes y delitos definidos en la ley penal, existe lo que se llama muy justamente E. Durkheim: "las sanciones difusas..." (34).Contra lo que han dicho algunos Manuales de Bioética, no he encontrado nada en Weber que lo haga iniciador o impulsador de un sociologismo: él se mantuvo en la Sociología (35).

Del sociologismo brotó el sociobiologismo, de H. J. Heinsenk y E. O. Wilson, que se unen a diversas corrientes ecologistas y evolucionistas, no sólo en lo biológico, sino en lo social y en lo ético. Suelen arrancar del "egoísmo biológico" o instinto de conservación, que buscan nuevas formas de adaptación, una de las cuales sería la ética. Al establecer unas normas generales obligatorias para toda la comunidad, permite una convivencia pacífica de las personas que la conforman. Estas corrientes tienen el inconveniente de ser visiones reduccionistas, historicistas y naturalistas. Con esas bases, caen en el relativismo ético, lo cual supone siempre una vuelta a Heráclito, donde todo es cambiante, no hay valores ni bienes ni verdades universales. De ahí, que en el seno de esas corrientes quieran ahora cambiar la Declaración de Derechos humanos, por otra muy parecida a la sostenida por Hitler, en cuanto que no defiende la vida humana, y admite los cinco géneros y equipara la libertad religiosa a la libertad sexual, entendida como la absolutización del placer en cualquier forma que le apetezca al sujeto, sin importar "el otro / a", ni su dignidad. También los seguidores de estas corrientes justifican la ingeniería genética selectiva y la alterativa; no respetan al embrión, e inventaron el término "pre-embrión" para no tener que enfrentar ni problemas morales ni jurídicos (36). Hace cerca de tres siglos se inventó el divorcio para "resolver" los problemas de aquellas parejas que tenían que separarse por motivos serios; hoy se ha suprimido, prácticamente en todo el mundo la libertad de casarse indisolublemente. Para defender la libertad de los homosexuales se les capacita legalmente para la adopción. Al pobre pederastra para que no se sienta marginado por la sociedad y las buenas costumbres, en Holanda, se ha rebajado la edad de consentimiento sexual a los 12 años (37).

3. La moral formalista Kantiana

Si en los siglos XVII Y XVIII la filosofía moderna estuvo dividida en dos grandes corrientes, ambas partiendo del voluntarismo y del nominalismo, llegaron a conclusiones diferentes: el racionalismo y el empirismo. Kant (17241804) busca una vía intermedia. Comenzó siendo racionalista, él se llamó dogmático, y quien lo despertó de ese sueño fue Hume con su empirismo. A partir de ahí concibió que debía construirse una ciencia a priori, es decir, sin contar con la experiencia, al modo como los racionalistas habían construido la metafísica a partir de las ideas innatas. Por otro lado, el sentido común nos dice que hay que partir de la experiencia sensible. Conciliar ambas ideas parece imposible, pero Kant dará la solución, y centrará su filosofía en la tarea crítica, esto es, epistemológica: análisis sistemático del alcance y de los límites de la razón.

Su conclusión será la ciencia es posible, pero la metafísica no. El conoce la metafísica de Wolff, a través de su maestro Schultz, tenía una formación pietista. Aceptaba y rechazaba esa ambigüedad, da siempre primacía a lo moral, sosiego, paz interior y a la comprensión. En lo personal es puntualísimo al extremo, buen humor y moralidad intachable. Sufre en 1794 persecución, pues Federico de Prusia lo manda callar, y Kant obedece.

Cuando se enfrenta a la metafísica se enfrenta a su sombra o a un fantasma, pues la define como un "conocimiento especulativo de la razón, completamente aislado, que se levanta enteramente por encima de lo que enseña la experiencia, con meros conceptos (no aplicando la intuición, como hacen las matemáticas), donde, por tanto, la razón ha de ser discípula de sí mismal" (38). Ahí rebate a Wolff, pero desconoce directamente a Aristóteles y a Santo Tomás de Aquino. El problema es que “Kant sólo conocía la intuición intelectual de los racionalistas y la abstracción sensible de los empiristas. Ahora bien, la intuición intelectual de los racionalistas (ideas innatas, visión de Dios, etc.) (39) era siempre concebida de algún modo como un salto por encima de la condición humana. Kant se refiere a la intuición intelectual...como un conocimiento creador que capta las cosas desde su raíz, sin necesidad de pasar por la sensibilidad (40) y que sólo puede convenir a Dios, para quien conocer es crear. Por otra parte, la abstracción empirista consistía en un parangonar, amontonar y generalizar imágenes particulares. Es claro que en esta hipótesis, la abstracción no podrá jamás fundamentar la universalidad y necesidad de la ciencia. Del amontonamiento de imágenes particulares jamás podría salir un conocimiento auténtico universal" (41). Eso le aconteció porque Ockham, en el siglo XIV había sido tan radical que "borró" a los clásicos. Eso le sucederá a todos los autores modernos desde Descartes, Malebranche, Locke, Hume o Wolff. Son consecuencias del nominalismo con su voluntarismo (42).

Kant superará al empirismo, que se quedaba en imágenes generalizadas, el entendimiento llega a conocer los fenómenos, nunca el noúmeno (lo que la cosa es en sí, lo equivalente al ente y a su esencia) y da lo que llama un "giro copernicano" que él mismo Kant formula así: "suponiendo que nuestro conocimiento empírico se rige por los objetos en cuanto cosas en sí, se descubre que lo incondicionado no puede pensarse sin contradicción; por el contrario, suponiendo que nuestra representación de las cosas, tal como nos son dadas, no se rige por éstas en cuanto cosas en sí, sino más bien esos objetos, en cuanto fenómenos, se rigen por nuestra forma de representación, desaparece la contradicción" (43).

Si Kant en La Crítica de la razón pura cierra el acceso a la cosa en sí, al ser, y por lo tanto a Dios y a la moral, en la Crítica de la razón práctica intenta determinar la estructura del supremo bien. A ella pertenece la virtud, y la felicidad. El hombre virtuoso no busca la felicidad, pero obrando moralmente se hace digno de ella. El bien supremo son la virtud y la felicidad: se exigen mutuamente. La felicidad, siendo siempre algo agradable, no es por sí misma buena, si no se acompaña de virtud. Al buscar el enlace entre ambas ve que éste enlace puede ser analítico o sintético. O el esfuerzo por ser felices y virtuosos son dos acciones idénticas, o son dos acciones distintas, de suerte que una produzca la otra. La primera solución es la de los epicúreos y estoicos, la segunda la kantiana. Esta claro que el enlace entre virtud y felicidad es sintético a priori. Ahí surge una antinomia: el deseo de la felicidad es la causa motriz de las máximas de virtud o la máxima de virtud es la causa eficiente de la felicidad. Lo primero es absolutamente imposible, lo segundo imposible, contrario a la experiencia. En su argumentación crítica al eudemonismo ve que las máximas que ponen en el deseo de felicidad el fundamento de la determinación de la voluntad para hacer el bien, no son morales y no pueden fundamentar virtud alguna. Por otro lado, el enlace entre virtud y felicidad en este mundo "no es rentable", exige muchas veces muchos sacrificios. Si no se logra superar esta antinomia la moralidad, la búsqueda del bien supremo, es imposible, y la ley moral es ilusoria, dirigida a un fin vacío, es decir, falso (44). La solución que aporta como posible es que la virtud es causa eficiente de la felicidad, pero no de modo absoluto, sino condicionado, si se admite la existencia de un mundo sensible como el único modo de existencia de un ser racional. Pero el mundo moral no es del mundo sensible, sino inteligible. La conexión que hay que buscar entre virtud y felicidad es una conexión no inmediata, sino medíata, por medio de un autor inteligente de la naturaleza. Porque para Kant es un hecho de realidad objetiva la existencia de la ley moral, con su mandato de producir el bien supremo. En la medida que el hombre se esfuerza por obedecer absolutamente a la ley moral, está autorizado para pensar su existencia como noúmeno en un mundo inteligible, en el que la felicidad está unida a la virtud, como consecuencia moralmente condicionada, pero necesaria, del esfuerzo por realizarla.

De esa convicción nacerán los conocidos postulados de la razón práctica, no como "dogmas teóricos, sino presuposiciones necesarias en sentido práctico". No amplían el conocimiento teórico, pero encuentran con todo realidad objetiva a las tres ideas de la razón especulativa por medio de la razón práctica y la autorizan a formular conceptos que, de otro modo, no podría pretender afirmar, ni siquiera en su posibilidad. Estos postulados son la inmortalidad del alma, la libertad y la existencia de Dios "El primero se deriva de la condición prácticamente necesaria de la adecuación de la duración a la integridad del cumplimiento de la ley moral; el segundo, de la necesaria presuposición de la independencia del mundo sensible y de la facultad de determinación de su voluntad, según la ley del mundo inteligible, es decir, de la libertad; el tercero, de la necesidad de la condición que exige este mundo inteligible para ser el supremo bien, mediante la presuposición del supremo bien independiente y soberano, esto es la existencia de Dios" (45).

El acceso al mundo inteligible es sólo para la razón práctica, pues no conocemos ni la naturaleza del alma, ni el mundo inteligible, ni el ser supremo, en sí mismos: hemos llegado a ellos a priori por la razón pura, pero únicamente por medio de la ley moral, y en relación la misma. Volviendo al enlace entre virtud y felicidad ve que únicamente existe si, como fundamento de tal unión, hay un autor sabio y bueno, es decir, Dios.

Pero no funda la Ética en Dios porque ésta debe ser válida para todos los hombres, y no todos creen en Dios, y la Ética ha de ser universal: la funda en la razón. Kant condena a las Éticas que llama materiales y que se fundan a) en el sentimiento: placer, utilidad, interés; b) en el atractivo de un fin que se desea obtener: amor al premio, amor a Dios, etc. Estas Éticas -dice- son indignas del hombre, pues sólo el animal se dirige por el placer o por el interés. El hombre se dirige por la razón; el hombre actúa por el deber. Esta ética es formal porque se funda en el deber; atiende no a lo que se hace, sino a la intención con que se hace.

En el mundo nada es bueno sin restricción, excepto una buena voluntad (46). y la buena voluntad no consiste en hacer lo que se debe, sino en querer hacer lo que se debe. La intención es el elemento esencial de la moralidad, es su forma. Y la voluntad sólo es buena cuando se actúa por deber. Se puede actuar conforme al deber sin que se actúe por deber: un trabajador honrado puede hacer bien su trabajo para cumplir su tarea, pero por interés. "El deber es la necesidad de llevar a cabo una acción por respeto a la ley" (47).

Kant distingue tres clases de principios prácticos de valor subjetivo, válidos para la voluntad del interesado: las máximas: alguno puede adoptar alguna, p.e. "no aguantar ninguna ofensa sin venganza", pero al mismo tiempo, se percibe que sólo es válida para él. La ley moral no es una máxima es un imperativo.

Los imperativos pueden ser de dos clases: hipotéticos: que expresan normas condicionadas, pero sin universalidad: p.e. "trabaja si no quieres sufrir miseria en la vejez"; es en estos casos la acción no es buena por sí, sino como medio para un fin. Todas las Éticas materiales se fundan en imperativos hipotéticos, válidos únicamente para aquellos que buscan esos fines, son "preceptos válidos", pero no leyes morales.

Los imperativos categóricos son incondicionados, absolutos, que obligan a todo ser racional: p.e. "no matarás", ¿por qué?: porque la conciencia dice simplemente "debes". Esto proviene de la razón y es a priori, es universal y válido para todos los hombres, y se cumple sólo por deber (48).

Kant proclama la autonomía de la voluntad: yo soy al mismo tiempo autor y súbdito de la ley; las Éticas materiales son heterónomas, porque admiten una ley que no es la razón. Toda heteronomía -piensa Kant- es servilismo. La autonomía es exigencia de la dignidad del hombre (49).

Un texto más de él nos iluminará sobre su pensamiento: ““Conservar cada cual su vida es un deber. Y además, todos tenemos una inmediata inclinación a hacerlo así. Más, por eso mismo, el cuidado angustioso que la mayor parte de los hombres pone en ello no tiene un valor interior, y la máxima que rige ese cuidado carece de contenido moral. Conservar su vida, conforme al deber, sí, pero no por el deber. En cambio, cuando las adversidades y una pena sin consuelo han arrebatado a un hombre todo por la vida, si este infeliz, con ánimo entero y sintiendo más indignación que apocamiento o desaliento, y aun deseando la muerte, conserva su vida, sin amarla, sólo por deber, no por inclinación o miedo, entonces su máxima sí tiene contenido moral" (50). Distingue la voluntad en dos: a) voluntas moralíter bona (moralmente buena) y voluntas bene morata (de las buenas costumbres), la primera cumple el deber por el deber y por eso tiene contenido moral positivo; la segunda se mezclan otras inclinaciones, tendencias o deseos extrínsecos al deber; por eso no tiene contenido moral, y es tan inmoral como el que roba. "Deber, nombre sublime que no expresa nada amable que nos fascine con sus encantos, sino que impone obediencia; para mover la voluntad no amenaza con nada que cohiba nuestras naturales inclinaciones, sino que fija una ley que se graba espontáneamente en nuestra alma. Y exige acatamiento aun contra nuestra voluntad; una ley ante la cual enmudecen todas las pasiones, aunque a escondidas reaccionen contra ella" (51).

Fórmulas:

"Obra de tal modo, que la máxima de tu voluntad pueda valer siempre, al mismo tiempo como principio de una legislación universal" (52).

"Obra de tal manera que trates a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de los demás, siempre y al mismo tiempo, como fin y nunca como simple medio" (53).

Este último principio, desgajado de la carga antimetafísica de Kant, es decir, fuera de su contexto trascendental, es muy válido en toda Ética, principalmente en la personalista. Pero en el contexto del autor la necesidad moral de los postulados que sustentan estos principios son subjetivos, no objetivos, ya que el supremo bien no es pensable, ni concebible, sino sólo algo que hay que fomentar como una ley objetiva del deber. Creer en esos presupuestos es una necesidad subjetiva de la razón, aunque afirme que para la razón no quepa otra actitud posible (54).

VALORACIÓN CRÍTICA

En la Crítica de la razón práctica Kant recupera a Dios, pero es sólo un Dios moral, al cual no hay que darle amor. Tiene como valores muy positivos que exalta la dignidad de la persona humana que hace a todo hombre" digno de respeto" (55); la afirmación que la ley moral es universal y necesaria; su rechazo a la "moral estadística, fundada en el comportamiento real de los hombres "nada se hallará más indigno de un filósofo que la plebeya apelación a una supuesta experiencia en contra" (56). Su misma crítica al distinguir moral y felicidad supone poner el acento en la conciencia, y no en el mundo exterior. Es excesiva la valoración que da a la autonomía, aunque ahora, muchos, dirán que se quedó corto, porque es una conciencia con referencia a Dios y a la vida futura (57). Su defectos son el rigorismo y formalismos excesivos. Su Ética del deber se contrapone a la Ética de los bienes y de los fines de Aristóteles, y a la Ética de valores de Scheller, a las virtudes de tantos escritores cristianos. En el fundamento de la moral, Kant confunde un hecho psicológico (convicción profunda y necesidad de la moral) con el ontológico, cuya existencia niega, y pasa la moral a la ley, cuando la norma sólo expresa la moral. Hace una Ética muy inhumana, que en el campo católico influyó y degeneró en una moral de mínimos: ya no cabe el amor espiritual, menos el afectivo, que es tan importante para el ser humano. Es una Ética para intelectuales, no para el hombre de la calle; y aquellos acabarán deformados: ese mismo rigorismo y formalismo conducen a una moral externa.

Esto originará en sus discípulos una escisión: algunos se harán fideístas, dejando la razón se quedan con una fe que no trata de entender; otros, los más, se harán agnósticos como el mismo Kant de la razón pura, sólo que ese agnosticismo se irá tomando cada día más agresivo contra los que afirmar llegar a la "cosa en sí, y por eso, a la verdad (la verdad se ha vuelto sospechosa): a ellos habrá que llamarles dogmáticos, integristas, fanáticos y proselitistas. Y es que el agnóstico no admite límites, ni sujetarse a normas. Nunca llegó a pensar Kant que iba a provocar ese fenómeno, pero ahora sería una falta grave de sinceridad y autenticidad: la misma fidelidad o lealtad pierden su significado, porque hay que vivir el momento presente, olvidando los compromisos pasados. Pero para llegar a eso hace falta que escriba Nietzsche y luego Heidegger, y se instale sobre el agnosticismo, el nihilismo.

Antes simplemente pontenciaba al laicismo de la moral libertad y reducían toda manifestación religiosa al ámbito privado.

4. Nietzsche

Es el filósofo más rebele que quizás haya existido. Tiene una actitud crítica ante todos sus predecesores, aunque toma de Kierkegaard el principio del individuo, y continúa la línea atea de Marx. En una de sus primeras obras filosóficas La gaya ciencia de 1882 anuncia lo que llama una "buena nueva": la muerte de Dios"; comenzamos pues a vivir en la época postatea; llegará a escribir "yo no soy un hombre, soy dinamita" (58)

El mayor ateo que ha habido nació en una casa parroquial luterana, hijo, nieto y bisnieto de pastores luteranos, profesores de teología, aunque quedó huérfano de padre a los 4 años. En 1865 comienza a dudar sobre su fe cristiana. Comienza a leer a Schopenhauer, a Strauss y a Feuerbach: acaba renunciando al Evangelio, y se hizo el filósofo más inquieto, que no se para ante nada, en un movimiento en torno a sí mismo. En sus últimas obras combate encarnizadamente a Dios, aunque hay quien opina que es la manifestación de su necesidad y del conflicto que la negación le produce (59).

De 1869 a 1879 es profesor de filología, pero desde 1872 en sus ensayos se ve la toma de postura filosófica, así "Sobre el Pathos de la verdad" se analiza, él que ha abandonado la metafísica: "¿La verdad? ¡Ilusoria locura de un Dios! ¡Qué importa a los hombres la verdad!, se va enfrentando con Hegel y el joven Hartmann, donde ya se perfila su tesis sobre el ultrahombre, o superhombre y su escepticismo. Los títulos de sus obras son significativos: "Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales" que es una colección de 574 aforismos que atacan al cristianismo; su siguiente título es aún más claro" Anticristo", en donde ya comienza a llamarse a sí mismo "el inmoralista"; le sigue "La gaya ciencia" también colección de aforismos y 63 poesías, al poco tiempo comienza ya a nombrar a Zaratrusta, pero ahí ya en el aforismo 125 de la Gaya ciencia "el hombre loco -él mismo- anuncia la muerte de Dios" como algo que sus oyentes ateos han hecho y él deplora lo que se ha perdido. En 1883-85 "Así habló Zaratrusta" una obra ¿filosófica o poética? rompe todos los moldes; no se sabe si son pensamientos profundos o bufonadas: la imagen sustituye al concepto, pone a Zaratrusta como contrafigura de Jesús de Nazaret; para él era algo así como su "quinto evangelio". Quiere superar el idealismo, el positivismo y todo materialismo de su época; él lo consideró como "el libro más profundo que dio a la humanidad" (60). El toma conciencia de "enviado" o mesías. En 1886 termina un libro: "Más allá del bien y del mal. Preludio de un filosofía del futuro", que es una trasvaloración de todos los valores, para ello ha tenido que superar la oposición entre bien y mal, verdad y error, es decir, barrer con toda la historia del pensamiento hasta sus días. Y para asombro de todos, escribe en 1887 un libro académico, él que tanto ha criticado el academismo: "La Genealogía de la Moral. Un escrito polémico". La Genealogía es una investigación del origen de los conceptos de bien y mal y culmina con él el ideal ético-religioso y aparece la famosa distinción de la moral de señores y la moral de esclavos. En un legajo póstumo que su hermana y un discípulo prepararon y titularon: "La voluntad de poder", Nietzsche lucha contra el conocimiento, destruye todos los principios propios de toda metafísica antigua o moderna, y crea una verdadera ontología en negativo. En 1889 cayó en un estado de locura en la locura vivió hasta su muerte en 1900, que no fue otra cosa que "una parálisis general progresiva", producto final de una sífilis contraida en su juventud.

Con este panorama resulta sorprendente la enorme influencia que ha tenido en todo el pensamiento contemporáneo. Pensador y poeta, ha inagurado (aprovechando el impulso que dio Hegel a la poesía, y posteriormente Heidegger) la etapa donde la filosofía deja de ser pensamiento medido y ponderado, y comienza a ser poesía abierta a muchas interpretaciones; hoy de moda en muchos ambientes. Nietzsche piensa en forma de relámpagos mentales, no con ideas, es intuitivo y gráfico y con gran fuerza (61).

Sus ideas básicas son: la muerte de Dios para hacer del hombre un creador de valores y dar a su vida su sentido humano. Crítica a la filosofía anterior que ha unido ser y valor a Dios, y para él esa concepción es una "gran mentira que hay que desenmascarar". Por eso observa en su "Genealogía" "cualquier sentido vale más que ningún sentido" (62). Reclama el insensato que anuncia la muerte de Dios "que todos son sus asesinos". Quiere decir que la fe cristiana se ha vuelto increíble. Dios ha muerto: no es una expresión teórica, sino parabólica o dramática. Dios existe o no existe, pero no puede morir. Lo que Nietzsche nos quiere decir es que los hombres ya lo están desterrando de sus vidas, es un acontecimiento histórico. Por supuesto el Dios que ha muerto es el Dios cristiano. Con Él murió también el mundo de lo metafísico, del ser, de la verdad, del bien y del mal, que repercute fuertemente sobre todo nuestro mundo: hay que dejarle de atribuir finalidad, orden, racionalidad, porque eso sería restaurar la metafísica. Con su muerte, el hombre se ha liberado y humanizado. Ha hecho esto de matar a Dios por tres motivos: uno ético: bien y mal son prejuicios de Dios; es la postura inversa a la de Kant: éste exige a Dios porque hay moral; Nietzsche mata a Dios para que no haya moral. Por eso tiene un segundo motivo: el humanista: el hombre ya es creador de valores. Se trata de romper con el orden de las esencias, valores y sentidos: ahora todo eso el hombre lo puede afirmar o negar a su voluntad. Muere Dios para que nazca el ultrahombre. Y hay un motivo más: el teológico, para ser él mismo Dios: "Si hubiera dioses ¿Cómo soportaría yo no ser Dios? (63). Inagura una nueva etapa de la humanidad: la del ultrahombre, a quien nada está prohibido, porque ha conquistado la libertad no limitada por la presencia del Infinito. Y desprecia los ateísmos anteriores tipo Marx o Feuerbach. Aunque a todos los hombres ateos siempre les asecha el demonio tentador creyente que susurra: Dios existe, ese es un demonio que Nietzsche llama "cobarde", porque ese Dios era protector y prometía un cielo; ahora no hay nada más que la tierra, ya no se volverá a rezar ni adorar, ni a descansar en una confianza infinita, ya no hay guardián ni amigo (64). En el fondo Nietzsche enfrenta Dios y el hombre; o el uno o el otro, son rivales. Es incapaz de entender, o quizás no conoció la frase de San Ireneo (ca. 220): "La gloria de Dios es el hombre vivo. La vida del hombre es la visión de Dios".

Otra consecuencia de su ateísmo a ultranza es el nihilismo. Se ha desmoronado todo lo suprasensible, no hay nada en que apoyarse ni orientarse. El nihilismo, el más molesto de los huéspedes, que llama a las puertas del occidente: nada, significa ausencia de Dios, y del mundo suprasensible; ausencia de fundamento, origen y meta de toda realidad (65). Hemos perdido el sentido de la vida, ya no sabemos ni de donde venimos ni a donde vamos: habremos de pagar muy caro haber sido cristianos dos mil años (66). Para Nietzsche, nihilismo es la desvalorización de todos los valores. Lo único que es divino es el error, la ceguera y la mentira, si Dios se presentase como nuestra más larga mentira (67). Consecuencia: todo es vano: obrar, sentir, sufrir, querer. Ahora el hombre no tiene morada. Y aparece el suicidio como la punta de lanza de la contradicción nihilista. El nihilismo es un paso a superar, pero antes hay que asumirlo plenamente. La humanidad pasó por otros: platonismo, cristianismo, kantismo, positivismo y nihilismo; ahora hay que alcanzar un nuevo mundo: eliminar el mundo verdadero y también el aparente. El error más largo ha llegado a su fin. La humanidad ha alcanzado su punto culminante. Lo sensible es lo único real; el viejo mundo de la metafísica, de la verdad, del bien, no es más que un error de la óptica moral, un engaño. No hay que hacer fábulas, hay que vivir éste mundo, si esperar otra vida. Zaratrusta -cuyo nombre viene de Zoroastro, el sabio persa que piensa muy distinto de Nietzsche- goza estando más allá del bien y del mal, de no tener meta. Hay que ser fieles a ésta tierra.

Otros puntos fundamentales en su pensamiento es la idea del eterno retorno: volveremos, en el siguiente ciclo cósmico a vivir lo mismo. Quiere eternidad, pero intramundana: ésta vida ya la has vivido y la volverás a vivir innumerables veces. Así resuelve el deseo de eternidad presente en todo corazón humano, pero su solución es ambivalente: todo ha sucedido, el futuro es eterno, sucederá lo que tiene que suceder. Se acaba la idea y lucha por progresar. La misma esperanza del ultrahombre se vuelve sin sentido. Todo es repetición de lo mismo. Antes de hacer cada cosa hay que preguntarse ¿estoy seguro que quiero hacerla infinitud de veces? Tal como me decida ahora me decidiré eternamente. Ambos aspectos del eterno retorno: cosmológico y ético se anulan; el concepto de tiempo se ha subvertido como en ningún otro filósofo. La permanencia no está en el ser, sino en el devenir. Pero eso no es más que una consecuencia de que Dios no exista: un tiempo circular., así considera que ha superado el nihilismo ¿lo ha superado o ha sufrido su eterna sanción. Su teoría es inverificable, superflua. Aunque a sus ojos sea lo que le confiere a la vida su necesidad, pero no sería más que la repetición de un sin sentido.

Estrechamente enlazado con el eterno retorno, está el ultrahombre. Zaratrusta hace bajar a Cristo de la montaña y anuncia al ultrahombre: un anhelo de trascendencia en dirección a lo terreno, no al más allá; algo meramente profano, el ultrahombre dará sentido a la tierra. El hombre es una cuerda tendida entre el animal y el ultrahombre. Éste no es un individuo o grupo humano, es un nuevo estado de la humanidad: será fiel a la tierra, no buscará nada fuera de este mundo; no despreciará el cuerpo, cultivará la inocencia de los sentidos, no amará al prójimo, sino al amigo, será, en definitiva, un hombre libre, capaz de darse a sí mismo el bien y el mal, será capaz de decir que sí a la vida, y de imponer sobre sí mismo como ley su propia voluntad. En lugar del debes, el quiero. Voluntad ciega para los valores porque estos crean la servidumbre. Ser libres para trasformarse en niños inocentes, que crean nuevos valores, que sean capaces de comportamientos heroicos. Por eso la tarea del gobierno será construir una raza de señores. Para definirlos utiliza una fórmula equívoca: "Un Cesar romano con alma de Cristo". Odia lo gregario, ama lo aristocrático, perfecto, logrado, poderoso y triunfador. Muchos piensan que Nietzsche hubiera odiado a los nazis, pero ellos le siguieron, o hicieron de su pensamiento un remedo bárbaro y sangriento. El enemigo del ultrahombre será el último hombre que somos nosotros. La gente no cree en Dios, tampoco en el ultrahombre.

De ahí pasa a la voluntad de poder: mi vida es la voluntad de poder. Voluntad no entendida como facultad sino como el carácter global de la existencia, es decir, autoposición, autoafirmación, no tanto poder de llegar a ser más poderoso. La voluntad de poder ser amo (68). Reducir todo a una escala numeral y cuantitativa sería un golpe de gracia contra la metafísica y la moral. Aunque se da cuenta que querer reducir cualidades a cantidades es una locura. Así rechaza la ciencia mecanicista, en favor de un dinamismo en constante contradicción, que jamás alcance su equilibrio. La voluntad de poder es para él la síntesis de todas las fuerzas: es una nota heraclitana e inmoralista, donde se unen lo uno y lo múltiple, donde nada haya que de desgaste, un mar de fuerzas agitadas, que retornan eternamente, con un devenir que no conoce ni la saciedad ni el disgusto ni el cansancio; más allá del bien y del mal. Donde desemboca Nietzsche al desvalorizar todo, al trastocar todos los valores es en el fondo de la utilidad, de poder. El conocimiento es lo que aumenta el poder, sin olvidar que lo que llamamos verdad no es más que "el error necesario": lo que decide en último término es la utilidad para la vida (69). Uno de los últimos libros lo refleja todo en el título: "El Anticristo. Ensayo de una crítica del cristianismo" (publicado en 1894) en su lucha contra el platonismo se concreta y concentra en la lucha contra la religión cristiana. Se trata de un discurso de odio, en el maneja el sarcasmo y la difamación. Hay quien piensa que esa lucha contra el cristianismo refleja que siempre tuvo viva en su alma los dos polos: una lucha destructiva contra el ideal ético-religioso, y un fondo religioso que nunca pudo abandonar, porque necesitaba a Dios para vivir, pero había perdido el camino hacía Él y ya no encontró al Dios vivo. Lo único que redime la horrible existencia es el arte. Y termina su filosofía con una estética.

5. Ética de la opción fundamental. Proporcionalismo y Consecuencialismo.

Es difícil establecer la genealogía de esta corriente. Quizás comenzó en un autor que no trató sobre moral: Heidegger (1889-1976). Él habló mucho del ser, de lo óntico y de lo ontológico. Su primer libro de 1927 "Ser y Tiempo" le dio mucho prestigio. Parecía que al centrar su filosofía sobre el ser, iba a recobrarse el realismo, perdido en la edad moderna; pero la lectura atenta de la obra nos marca muy claro que se queda en el fenómeno. Buscando lo mismo que los filósofos de hace XXV siglos llega a conclusiones muy diversas. Parece ir a "las cosas mismas", pero nunca llega a esa realidad. Se queda siempre, y de modo muy consciente, en la inmanencia. Rechaza toda trascendencia intramundana o trasmundana. Su límite es el mundo de lo trascendental tal como lo marcó Kant. Cuando llega el momento filosófico de poner un nombre al conjunto estructural del ser-ahí, utiliza la palabra" cuidado"; para evitar a toda costa cualquier malentendido que se refiera a la sustancia, alma, espíritu, yo, sujeto, etc. Ese ser que capta el pensador, es su propio ser, no el del otro. Ese ser-ahí, en un ser para la muerte, por eso lo quisieron encuadrar en la escuela existencialista, que él rechaza. Huye hablar de Dios: estoy tan lejos de ser teísta como ateo, declarará.. Centra su pensamiento sobre la existencia, cosa imposible para Jaspers: la existencia solo puede vivirse, no pensarse. Rechaza la antigua ontología, se queda con el sujeto desustancializado. Habla mucho de la angustia. Al rechazar la ontología clásica, rechaza el acceso a la verdad: la esencia de la verdad es la libertad (70).

Su rechazo de la ontología clásica es porque del ser se llega a Dios; él dice que del ente llega al ser supremo, porque entiende malla ontología y se queda en el ente; hay que llegar al ser y dejar al ente o a los entes. La filosofía moderna, comenzando por Descartes, se queda en la subjetividad, con olvido radical del ser; también Kant que se queda en el sujeto trascendental y Hegel que se detiene en el espíritu absoluto, hasta llegar a la voluntad de poder de Nietzsche, dando cumplimiento a la subjetividad, y éste último, dando la vuelta inversa de la metafísica. Por fin comenzó después la época de la moderna tecnocracia, que representa la subjetividad desencadenada y la muerte de la metafísica. Todos los pensadores anteriores a Heidegger son acusados de no acabar con la metafísica, dejar un sujeto, una sustancialidad, y arribar a una noción de verdad, colocándose el hombre en la medida de la verdad. De la subjetividad se abre las puertas al relativismo (71).

Heidegger ve en el actual dominio de la tecnocracia como una consecuencia fatal del olvido del ser, que origina ese círculo fatal: producir para consumir, y consumir para producir, que ha llegado a ser el único acontecimiento de la historia de un mundo convertido en antimundo. Esto ahora es un lugar común, pero cuando lo escribe Heidegger es la voz de un profeta. Y predica el desasimiento para el hombre sea libre ante las cosas. El nihilismo ha producido la decreciente autoridad de Dios y del magisterio de la Iglesia. Los nuevos dioses son el bienestar o el trabajo. La esencia del nihilismo la pone en el desmoronamiento del mundo suprasensible: no cuentan ni el ente, ni la verdad ni el ser. La metafísica para Heidegger ha sido una pura omisión del ser, que al final del camino cayó en la nada. Con él el ser hace de nuevo su aparición, desde la subjetividad: ya no más monotono-teometafísica (la expresión es de Nietzsche, pero igual repulsión a la metafísica la tiene Heidegger). En nuestro país fue traducido por Gaos, en 1953. Y podemos añadir, superado por Eduardo Nicol, quien no se cansó de repetir desde su cátedra universitaria: El ser está a la vista.

La teología, ciencia de la fe de un hombre creyente, y como tal es histórica. Heidegger influirá poderosamente en teólogos tan eminentes como R. Bultmann, Paul Tillich (ambos protestantes) y Karl Rahner, S. J., separando de modo tajante filosofía y teología. De ahí concluirá Rahner que el teólogo católico considera que Dios es y será siempre un misterio inefable (72). Afirmación que cualquier teólogo está de acuerdo, aunque no con el acento que pone Rahner, que es dejar sin fundamento el acceso a Dios, únicamente a través del ser, pero no como fundamento, sino como abismo, de un ser que se oculta y se descubre incesantemente. Para Heidegger "Es demasiado tarde para los dioses, y demasiado temprano para el ser"; estamos en un tiempo indigente. Es el primado del relativismo, que, como lo definió anteriormente Dilthey, es la resignación escéptica ante el fenómeno de la verdad. Y toda verdad es relativa a la historia. Las posibilidades del conocimiento de Dios son prácticamente nulas, y el hombre andará errante por el mundo, ciego en la noche del mismo. Una cosa es que no poseamos la verdad absoluta y completa (eso nadie lo afirma, si tiene sentido común) y otra cosa que no tengamos acceso a la verdad, a ninguna verdad; que todo sea relativo. Es instructiva la frase que cita Muñoz Onofre y col. de un autor casi desconocido del siglo XII: "Nunca encontraremos la verdad si nos contentamos con lo que se ha hallado...Los que escribieron antes que nosotros no son para nosotros señores sino que son guías. La verdad está abierta a todos y todavía no ha sido poseída por entero" (73).

Rahner (1932-1984 ), antes que de Heidegger, recibe influencia de Kant y Marechal. Tiene una obra publicada de más de 800 títulos que abarcan casi todos los temas teológicos. Pensador profundo, pero no claro, es más, acusado por uno de sus discípulos (Hans Kung)(74) de ambivalente: expone su pensamiento auténtico, que muchas veces derriba el pensamiento tradicional en la Iglesia, para volver a afirmar el pensamiento dogmático. Hay quien considera que eso fue un método preconcebido para no ser acusado de herejía. Su teología es demasiado antropológica y tiene toda su obra una unidad de inspiración e intención claras: sabe a donde va. A partir de 1965 negó al Magisterio de la Iglesia la capacidad de proponer un Símbolo de la fe o hacer nuevas declaraciones dogmáticas. Se le acusa de caer en un cierto agnosticismo, de borrar la distinción entre naturaleza y gracia, de ahí su famosa tesis de "cristianos anónimos", En 1975 escribe" oposición en la Iglesia" donde alienta una oposición y una crítica, precisamente "como momento intrínseco de la eclesialidad plena y conforme a la fe" (75). Aunque no faltan rasgos profundos y valiosos para la teología en el futuro, sin embargo, la valoración general es más negativa por su criticismo, agnosticismo, y como dice G. May con su teología ha causado graves daños a la Iglesia. Llegó hasta escribir sobre la Teología de la Revolución, es el inicador de una forma constante de permanecer "contestando" a la autoridad eclesiástica, y sus discípulos llegarán más lejos. En el campo moral Bernard Haering, y otros muchos son los que han creado el clima donde se desarrollaron las tesis de la Opción fundamental, proporcionalismo y consecuencialismo (76).

Esos mismos autores lo afirman claramente: relativizan la Ley Moral, y dicen que eso lo hace San Pablo, al interiorizar la ley, le quitan fuerza e importancia a lo exterior (77). Según ellos, teólogos católicos, lo que aporta la Sagrada Escritura son actitudes básicas de comportamiento, y así en el mismo Nuevo Testamento hay diversos sistemas éticos de orientación, que cada uno ha de ser interpretado en su contexto histórico, que hoy hay que repensar en este mundo moderno. Así Fuchs distingue Normas Categoriales y Normas Trascendentales: éstas son las que delimitan la opción fundamental última: la fe, el amor, la imitación de Cristo; en cambio, la categoriales que aparecen en el Nuevo Testamento son únicamente ejemplo de actitudes válidas" entonces", pero que hoy han cambiado (78). Entre lo que ha cambiado están muchas de las normas de los diez Mandamientos; lo que permanece es la "conciencia (que) es la misma persona en cuanto se clarifica a sí misma y expresa el mundo valorativo" (79). Sobre esta base la conciencia, la propia persona es la creadora de los valores. Las leyes morales generales son únicamente indicativas; lo imperativo es el juicio de cada conciencia. Lo que subyace en el fondo de esta corriente de pensamiento es un giro al estilo kantiano. Sustituyen el concepto clásico en moral, de naturaleza (esencia humana en cuanto principio de operaciones) por el de persona; pero persona tomada con la autonomía kantiana; y desgajada de la antropología adecuada, y habiendo abandonado la metafísica. Así queda una moral autónoma y subjetivista, donde cada persona se da su ley. Hablan de trascendencia y de Dios, se llaman teólogos, pero es el Dios de los Deístas, un guardián externo y ajeno a la vida cotidiana. Esta corriente dificulta mucho el entendimiento y confunde su posición: se llaman personalistas, aunque han quitado a la persona el núcleo, su esencia y su relación íntima diaria, de cada acto consigo misma, con los demás y con Dios. Termina politizándose, ya que el compromiso cristiano se requiere vivido en la medición política. Y esa política tenderá a ser lucha de clases: es el único sistema de pensamiento fuerte, en donde aún privan ideologías marxistas.

La ética de la opción fundamental parte de la realidad en la cual se dan decisiones de diversa importancia en la vida del hombre, y pretenden dar valor moral únicamente a las de carácter trascendental y quitárselo a las elecciones deliberadas y libres de los actos concretos de la vida cotidiana: estos serían acciones premorales, aunque se tratase de lo que siempre se ha considerado materia moral grave. Este sistema de pensamiento termina por negar la libertad en la vida cotidiana, y rompiendo su relación con la verdad, para acabar haciendo un derecho de lo que constituye un delito. Las decisiones importantes: trascendentales, se contraponen a las diarias: categoriales, sujetas a la historia; tanto que la moral de Jesucristo era válida para su tiempo, en lo categorial, y sólo tiene valor permanente lo trascendental. Por eso sólo sería pecado el rechazo lúcido de Dios, y otras acciones similares, conscientes y definitivas, no así las periféricas y categoriales, como puede ser un adulterio ocasional. Los autores de esta corriente distinguen entre libertad de elección y libertad de autodeterminación, o libertad categorial y libertad trascendental. La primera se refiere a objetos particulares, mientras que la segunda se refiera a la autodeterminación de sí mismo como totalidad ante Dios. Desde tiempos del "Nuevo Catecismo holandés" distinguen entre pecado mortal, pecado grave y pecado leve. Uno puede vivir en pecado grave y no romper su relación de intimidad con Dios (80). Por eso, pecado mortal coincide con una actitud, opción fundamental, negativa. Rahner abordó el tema moral con frecuencia: el lugar más clásico es un famoso artículo de sus "Escritos Teológicos". Después de la II guerra mundial atacaba a la moral de situación, apoyando a la encíclica papal Humani generis; ahora ,en 1961, afirma lo contrario, que ya lo pensaba desde entonces (81). Siguiendo a Rahner, surgió Robinson que acuño el término de "Teología de la Secularización" y el de "nueva moral" (82). FlickAszeghy, desde la Universidad Gregoriana, de Roma, difunde estas ideas, funda todo en el amor, pero permanece en el mundo subjetivo, aunque procura permanecer en una postura ortodoxa: si estoy orientado fundamentalmente hacia Dios, no cabe el cometer pecado grave, sólo se cae en los veniales. Pero sus discípulos ya no lo entenderán así. El Papa Juan Pablo II sale al paso de estas teorías fundamentalmente en la Encíclica "El Esplendor de la verdad" (1993).

El proporcionalismo y el consecuencialismo: el primero pondera entre sí los valores y bienes que se persiguen, se centra en la proporción reconocida entre los efectos buenos o malos, en vista de un "bien más grande" o del "mal menor" que puedan ser efectivamente posibles en una determinada situación. Quien lanza esa teoría es Knauer en 1965 (83). El consecuencialismo, llamado también moral teleológica, al basarse sólo en el cálculo de consecuencias que se prevé que puedan derivarse de una acción para juzgar la rectitud de intención y con ello la moralidad; va más lejos, y se aproxima al utilitarismo. En concreto F. B6ckle quiere fundar la moral en los fines subjetivos del agente, de ahí su nombre de teleologismo consecuencialista. No se puede hablar de unos actos válidos universalmente; no existen acciones absolutamente malas en sí mismas, ni el homicidio, ni el robar, ni la tortura. Todo depende de las consecuencias que de tal acción se siguen y o prevea su autor, de los fines que se busquen con semejante acción. Así éste teólogo católico sostiene que si una relación sexual prematrimonial acrecienta el amor de los novios, es algo bueno, si se realiza con el mutuo respeto y tiene consecuencias auténticamente gratificantes (84). Son las fórmulas modernas de la moral de situación o moral de intenciones, que pretende quitar valor objetivo a las acciones morales del hombre. Su error está, entre otras cosas, en concebir el acto humano como algo meramente físico, colocando la bondad de la misma en la mera intención del sujeto, y se olvida del objeto de la acción que puede ser bueno o malo. Para ellos los actos son meramente físicos, no antropológicos, no como elecciones de la libertad del sujeto, que así expresan la buena o mala voluntad que tienen.

El Papa en la Enc. El Esplendor de la verdad (N° 78) afirma que "moralidad del acto humano depende sobre todo y fundamentalmente del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada". Por eso se debe sostener que es posible calificar como intrínsecamente malos algunos comportamientos que, en sí mismos y por sí mismos, en virtud de su objeto moral, están en contradicción con la verdad y el bien de la persona. El Concilio Vaticano II ofreció una amplia ejemplificación de estos actos que merece citarse: "Todo lo que se opone a la vida, como los homicidios de cualquier género, los genocidios, el aborto, la eutanasia y el mismo suicidio voluntario; todo lo que viola la integridad de la persona humana, como las mutilaciones, las torturas corporales y mentales, incluso los intentos de coacción psicológica; todo lo que ofende a la dignidad humana, como las condiciones infrahumanas de vida, los encarcelamientos arbitrarios, las deportaciones, la esclavitud, la prostitución, la trata de blancas y; también las condiciones ignominosas de trabajo en las que los obreros son tratados como meros instrumentos de lucro, no como personas libres y responsables; todas estas cosas y otras semejantes son ciertamente oprobios que, al corromper la civilización humana, deshonran más a quienes los practican que a quienes padecen la injusticia y son totalmente contrarios al honor debido al Creador" (Gaudium et spes n. 27). Es preciso recordar que nunca el fin justifica los medios, ni aún por razones gravísimas se puede hacer un mal para conseguir un bien. Enseñando esta doctrina, la Iglesia "permanece fiel a la verdad integral sobre el hombre, y, por tanto, lo respeta y promueve en su dignidad y vocación" (El Esplendor de la Verdad n. 83). Evita que se instrumentalice a la persona humana o se escinda en cuerpo y alma, que siendo distintos, son dos cooprincipios inseparables y esenciales del ser humano en su caminar terreno. Es la reafirmación de la inmutabilidad y universalidad de los principios morales del Evangelio.

Con claridad se ve que estas teorías nacen de la influencia del agnosticismo, y del relativismo; de un concepto de autonomía autocreadora que no es propia del hombre, aunque muchos de los llamados filósofos modernos la proclamen. Si se aceptaran tales planteamientos se rompería más fácilmente la relación entre ley moral y ley civil, que forma parte de la civilización occidental, no sólo de la Tradición cristiana, sino de las mejores tradiciones y escuelas jurídicas.

Cierra este apartado una cita del Papa Juan Pablo II, en un discurso dirigido a un Congreso de Teología Moral, en Roma 1986: "Negar que existan normas que tengan tal valor, (de los actos intrísecamente malos, o absolutos morales) solamente lo pueden hacer aquellos que niegan que existe una verdad sobre la persona, una naturaleza inmutable que se funda últimamente sobre aquella sabiduría creadora que da medida a toda realidad. Es, por tanto, necesario que la reflexión ética se fundamente y enraíce cada vez más profundamente sobre la verdadera antropología y que ésta, a su vez, se fundamente sobre una verdad metafísica de la creación que es el centro de todo pensar humano".

"La crisis de la ética es el test más evidente de la crisis de la antropología, quizá debido, a su vez, al rechazo de un pensamiento verdaderamente metafísico. Separar estos tres aspectos: el ético, el antropológico y el metafísico, es un error gravísimo que la historia de la cultura contemporánea está demostrando trágicamente hoy en día " (85)

6. Personalismo: origen y esbozo de una corriente Bioética

La Ética considera las acciones humanas en relación con el modo de ser que la persona adquiere a través de ellas" (86). Considera a la persona humana en su ser, en su obrar y en la configuración que esa misma persona adquiere por sus acciones: buena (virtuosa), o mala (viciosa).

Hablamos de conducta humana porque en ella el hombre" se conduce" a sí mismo hacia sus objetivos sirviéndose del conocimiento de la realidad, de la verdad y del ambiente en el que vive.

Las acciones humanas dependen enteramente de ese centro de autodecisión que llamamos persona, e implica por eso una responsabilidad (saber dar razón) de aquellas acciones que esa persona ha proyectado, organizado, porque ella es su autor, causa y principio. El hombre es un ser moral en la medida que es un ser racional.

Llamamos persona al sujeto de naturaleza corpóreo-espiritual, en la que radica, la actúa, le da unidad, y de ella recibe sus características propias. La Persona es el todo, la perfección de todo el compuesto de materia y espíritu. Lo integral que forma al ser humano. La naturaleza es aquello por lo que es humano. No se puede entender la persona sin naturaleza; y no existe una naturaleza que no sea de una persona. Por la naturaleza somos humanos; por la persona estamos individualizados e integrados, somos algo irrepetible y singular, con mucho de incomunicable e íntimo. Y precisamente porque tenemos una naturaleza con dos cooprincipios de igual dignidad: cuerpo y alma, es por lo que la persona tiene una dignidad casi infinita; es lo mejor que existe en el universo visible.

De ahí su trascendencia, el que no pueda ser nunca utilizada como medio, sino siempre mirada con veneración, admirada, respetada, tratada como fin. Si fuera sólo material no habría ninguna distinción radical con las demás especies animales, y tendríamos tantos derechos como los árboles, podríamos ser utilizados como medios, no habría moral; porque la ecología no exige un ethos; simplemente un uso racional de toda criatura animada o inanimada; animal, vegetal o mineral; guardar un equilibrio, evitar una destrucción sin sentido, dar un uso conservador, con miras a guardar la especie, la biota, el ecosistema. En cambio, si hay espíritu encarnado, estamos ante un ser totalmente distinto, cuyos derechos son inalienables, y no se pueden cambiar por mero consenso. Será bueno todo lo que esté de acuerdo y respete la dignidad de esa persona, de su cuerpo y de su alma, que son inescindibles, material no disponible. Todo lo que contradiga a su dignidad y desarrollo, será malo. La mentira, el uso irracional de la sexualidad dentro del matrimonio; el uso de la sexualidad fuera del matrimonio, el aborto, la eutanasia, la producción del ser humano sin respeto a la vida de muchos más (como en la Fecundación artificial: uno producido como cosa; manipulado y sometido a esclavitud de los fertilizadores, que lo seleccionan o lo condenan a muerte; y siempre a costa de muchos de sus hermanos que mueren en estado embrionario, por la misma técnica, o porque son desechados. A una persona, y menos a una persona débil, no se le puede desechar: no es material para la basura. Por eso esos actos "intrínsecamente malos" no admiten excepción, por eso el fin no justifica los medios, y esto con independencia de las leyes humanas, que pueden llegar a ser injustas; el valor de los actos humanos no es nunca algo extrínseco a él, sino responde al modo de ser de la persona, que aceptó ese actuar, con un fin determinado y eligió unos medios para alcanzar ese fin: según sea la calificación de ese fin y de esos medios, su acto tendrá un valor positivo o negativo, desde el punto de vista moral.

Por eso en moral hay unos valores permanentes, mientras el hombre pertenezca a su especie, es decir, mientras tenga cuerpo y alma, será un ser que merezca todo el respeto y todo su valor. Los consecuencialistas y proporcionalistas, como Fuchs no encuentran razones para afirmar que el aborto es intrínsecamente malo; para ellos siempre caben excepciones, de acuerdo al historicismo radical en el que se fundamentan, donde todo está en evolución, es indeterminado. Hay equívocos en esta forma de hablar y entender. La naturaleza humana, la esencia del hombre, es la misma desde que es hombre; desde que el antropoide recibió un espíritu, hasta la fecha.

Aunque esto no invalida que siendo las cuestiones y los problemas los mismos, la realidad idéntica; los enfoques cambian con los hombres y los tiempos, en su justa medida. Ni inmovilismo radical, ni todo se cambia, nada permanece. Estoy de acuerdo con Nicol que hablaba de una comunicación intersubjetiva, y trasubjetiva, entre las generaciones hay herencia, liga, trasmisión, continuidad. El error del historicismo radical es caer en un subjetivismo o un solipsismo de los tiempos (87). Y todos los sujetos corpóreos espirituales, todos esos sujetos son personas, tienen derechos a la vida, a la buena fama, a la propiedad, al respeto de los demás; tienen obligaciones de solidaridad, de justicia, de amor hacia el prójimo; etc., es decir, están más allá de lo meramente biológico, por eso el Decálogo mosaico no tiene nada de biológico y es lo permanente en moral. Desde este punto de vista, no es extraño que M. Vidal se queje que en el Catecismo de la Iglesia Católica, se siga hablando de gracia y de Mandamientos. Lo acusa de vuelta al tomismo, sin caer en cuenta que tanto el nuevo Catecismo como la encíclica El esplendor de la verdad, colocan la clave de la moral en la dignidad de la persona humana. Un auténtico progreso en teología moral; se sigue hablando de ley natural, pero se ve ésta como expresión de las exigencias fundamentales que emanan de la dignidad de la persona humana (88).

"Dirigir el obrar humano no es lo mismo que el saber, pero sólo quien sabe puede dirigir racionalmente el obrar, y tal dirección es sin duda una intervención de la voluntad y de la razón práctica de la razón humana" (ib.).

La bondad o malicia morales no se confunden con la calidad que puedan tener esas acciones humanas con relación a una acción restringida, como puede ser la perfección técnica o la consecución de objetivos particulares, o en la realización de determinadas obras. Así hablamos de un robo "perfecto". El bien y el mal no se dan solos, sino en las acciones en cuanto que éstas son humanas, y por eso afectan a la persona en su totalidad.

"El bien moral coincide con el bien de la persona en la medida exacta en que este bien está en juego en la acción libre y ha de ser realizado a través de ella" (89).

ORIGEN DE LA ÉTICA PERSONALISTA

El siglo XX está marcado por el materialismo que ha dominado queriendo imponer la idea que lo único real es lo material, o por lo menos, todo lo valioso y auténtico. Dicho materialismo ha tenido tres expresiones culturales entre sí relacionadas:

- El materialismo de la ciencia moderna

- El marxismo que parecía iba a imponerse a escala mundial

- El materialismo práctico de las sociedades occidentales.

En contraposición, y quizás como reacción ante este panorama, éste también puede ser llamado el siglo de la Antropología filosófica. El hombre siempre ha sido uno de los tres grandes temas filosóficos (Dios, el hombre y el mundo), pero ahora se ha llegado a comprender mejor que nunca -lo dice Julián Marías- la realidad humana. Esto ha sido fruto de un conjunto de pensadores judíos y cristianos, unos protestantes y otros católicos que crean vocabulario, perspectivas nuevas. De esto se sirvió el Concilio Vaticano II que tuvo un fuerte acento personalista y quien ha llevado esto a su desarrollo más completo es el Papa Juan Pablo TI, con toda su labor intelectual antes de ser Papa, y con todo su Magisterio desde que ocupa la Cátedra de Pedro.

Los precursores están en el siglo XIX: Kierkegaard y Newman; luego vienen tres corrientes: las filosofías del diálogo (alemanes y austríacos, judíos y cristianos) que estudian las relaciones interpersonales, crean una nueva manera de tratarlas, y las refieren a las relaciones con Dios; la fenomenología del llamado Círculo de Gotinga, que acaban confluyendo en las filosofías de la persona.

El segundo grupo lo forman las filosofías del diálogo y nos detendremos en cuatro autores franceses que aportan vocabulario y esquemas que influyeron directamente en el enfoque del Vaticano II.

El tercer grupo es el Círculo de Cotinga, con el primer Husserl (19011902) que le siguen varios autores cristianos.

Kierkegaard (1813-1855) es un pensador danés que reacciona ante Hegel, es un espíritu profundamente religioso (luterano) que critica a la sociedad luterana que le toca vivir, se opone a todo lo que no le parece auténtico. Se opone a todo lo hipócrita: choca con el ambiente, critica fuertemente a Hegel, a quien no dudó de llamar "payaso", al mismo tiempo que lo estudia y encuentra muchas cosas valiosas de su pensamiento que adopta cristianizándolas. Ante el aparente o real panteísmo de Hegel, en el cual se disuelve la persona humana, él defiende al individuo, a "ese individuo". Y señala siempre que el individuo es más alto que el género. A ese individuo hay que potenciarle su propia conciencia, "cuanta más conciencia más yo"; el hombre encerrado en sí mismo llega al hastío; el hombre debe abrirse a los demás y a Dios para encontrar el auténtico sentido de su existencia. El hombre recibe una nueva calificación: es un yo delante de Dios. El espíritu humano se define mucho más por sus relaciones personales que por su relación con los objetos.

John Henry Newman (1801-1890) No es un filósofo, sino un pensador religioso, ensayista y un gran converso del anglicanismo al catolicismo. Escribe su Apologia pro vita sua. Formado en el empirismo inglés (Locke y Hume) superó por su conversión sus reduccionismos materialistas. Sus temas de estudio ciencia y fe influyen mucho en Oxford, donde imparte conferencias y son leídos en toda Europa. Esos temas le llevan a analizar la conciencia ante Dios, la moral y la fe.

LOS FILÓSOFOS DEL DIÁLOGO

Ferdinand Ebner (1882-1931): un oscuro maestro de escuela de una aldea cercana a Viena, estudia a Newman y a Kierkegaard. Le impresiona el prólogo del Evangelio de San Juan: y repite que "La palabra es el camino", la palabra como camino para penetrar en el hombre y presentarlo como ser relaciona!. La relación desarrolla al hombre y aspira a la plenitud en su diálogo con los demás. Solo el que ha encontrado en Dios su verdadero tú, halla el camino recto que le lleva al tú con el hombre y viceversa. Centra la vida humana en el diálogo.

Ebner no trabajó sólo. Entra en contacto con judíos intelectuales con los que intercambia experiencias: Martín Buber (1878-1965) y Franz Rosenzwieg (1886-1929): también ellos son profundamente religiosos en su judaísmo. Posteriormente, en nuestros días estará Ernmanuel Lévinas ( 19061995) (judío de origen lituano y docente en Francia): él escribió: "si acepto como persona pensante que la conducta ética es mi primera obligación, mi preocupación primordial sería la calidad de mis relaciones con otras personas y mi responsabilidad hacia cada una de ellas". A éste autor le gustaba citar con frecuencia el pasaje de Los hermanos Karamazov: "Nosotros somos responsables por cada uno de los otros, pero yo soy más responsable que todos los demás" (90).

Martin Buber escribe sus pensamientos en una especie de diario que llama Yo y Tu (1923) donde analiza las relaciones con los demás hombres y con Dios. La relación con el mundo es sólo una relación "ello". Resaltando así la importancia del encuentro personal como algo constitutivo para las personas. E! yo no se da solo, se da siempre delante de un tu, y el Tú fundamental de todos los hombres es Dios. Para entender al hombre hay que entenderlo en la riqueza de sus relaciones, es lo que dice en su última obra "¿Qué es el hombre?.

FILOSOFÍA DE LA PERSONA

Maritain (1882-1973) ve que en el siglo XIX encuentran auge los errores del individualismo; en el XX el totalitarismo colectivista. A estos errores opone la noción de persona humana, no crea una doctrina personalista; sino que está lleno de aspiraciones personalistas. Esto se difunde y hoy hay muchos personalismos.

Gabriel Marcel (1889-1973), Emmanuel Mounier (1905-1950) Maurice Nédocelle (1905-176) son franceses, católicos (dos de ellos conversos) conocen los horrores de la Primera guerra Mundial y quieren reconstruir la sociedad sobre un concepto verdadero de hombre. Detrás de todos estos pensadores está el judío francés, gran pensador, Henri Bergson.

Gabriel Marcel escribe también un diario que llamó "Ser y tener" (1935). Cada hombre crece en el ser -es más hombre- en cuanto aumentan sus relaciones humanas, la conciencia y la coherencia de vida: el hombre es un ser en un mundo de relaciones espirituales: la más importante es el amor. Tratar a las personas como cosas, instrumentalizadas, poseedas, utilizadas, es desnaturalizadas. Lo recto es comunicarse y amar, que da lugar a la comunión interpersonal: es el modo de crecer verdaderamente humano. Esta distinción entre ser y tener se hará famosa en el Magisterio de Pablo VI y el Conc. Vaticano II y la utiliza muy frecuentemente Juan Pablo II. También entre médicos es conocida esa distinción (91)

Emmanuel Mounnier (1905-1950): apasionado e idealista sobre todo por las cuestiones del orden social de su época. Dominado por un gran afán de autenticidad que a veces lo hacía exagerado. El fue el que acuñó la expresión de personalismo cristiano: "llamamos personalista a toda doctrina, a toda civilización que afirma el primado de la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismo colectivos que sostienen su desarrollo" (92).Criticó los totalitarismos fascistas y marxistas, pero su crítica más aguda se dirige al individualismo liberal. Influye mucho en el Vaticano II, pero sus seguidores tenderán a dejar la filosofía y pasar a la política y sentirse muy cercanos al misticismo marxista. En el fondo porque no fundamento su pensamiento en una ontología. Sus aportaciones sirvieron para criticar la deshumanización marxista, siempre estuvo a favor de la primacía de lo espiritual sobre la materia, del ser sobre el tener, la persona sobre el capital, sus ideas sobre la comunión de personas y la solidaridad encontraron mucho eco en círculos intelectuales polacos.

Maurice Nédoncelle (1905-1976) menos conocido y más teológico, sacerdote y profesor de Teología en Estrasburgo. Abunda en la filosofía del diálogo de M. Buber y la relación yo- tu; son el uno para el otro; causa y efecto, y en ese amor al otro hay una huella de Dios.

Todo esto rompe el cogito cartesiano, impide que el hombre se cierre en un subjetivismo, lo abre a la relación interpersonal. El amor es la voluntad de mejora mutua. La indiferencia elimina todo el orden personal.

FENOMENOLOGÍA: CÍRCULO DE GOTINGA

Edmund Husserl (1859-1938) crea la fenomenología, más como método que como sistema filosófico. Su fundador reacciona ante el positivismo que lo rodea y quiere recuperar valores y temas propios de la filosofía y conseguir un método tan riguroso como cualquier ciencia positiva. Estudia los fenómenos tal como se presentan en la conciencia, al margen de la subjetividad, se basa en la experiencia que es común a todos los hombres, evitando los prejuicios, es decir, las ideas preconcebidas de cómo tienen que ser las cosas. Se trata de crear un clima espiritual que nos permita intuir la verdad de los fenómenos y llegar a la esencia. Esa intuición de la esencia sería algo muy personal, por eso el fenomenólogo describe, analiza y ordena experiencias para proporcionar el contexto suficiente para que el otro capte la esencia.

Ese es el primer Husserl que abre una brecha al criticismo kantiano. Su ayudante von Reinach se convirtió al cristianismo y murió en la primera guerra mundial, era la mano derecha de Husserl.

Max Scheler (1874-1928) también entró en contacto con este grupo centrándose en el análisis de los valores ante la conciencia, la decisión y el ejercicio de la libertad. Sus trabajos han tenido un impacto enorme en la ética moderna. Karol Wojtyla escribió un libro sobre su filosofía y concluye que no es cristiana. Pero asimiló muchas cosas valiosas de este pensador.

Von Hildebrand (1889-1977) discípulo de Husserl, converso al catolicismo, siguió muy de cerca a Scheler también ha ayudado con sus observaciones profundas a formar la filosofía de la persona, especialmente de las relaciones interpersonales, el encuentro, la simpatía, el amor y los fenómenos de comunicación del lenguaje.

ÉTICA PARA UNA BIOÉTICA

La ética personalista supone una antropología correcta. Para saber cómo tiene que comportarse hay que saber qué es el hombre. El hacerse sigue al ser, dice un aforismo clásico. El obrar humano no sólo refleja la persona humana sino que también la construye o destruye al mismo sujeto. Hay que evitar el individualismo, la anarquía de pretender prescindir de normas en favor de una libertad sin finalidad ni rumbo. Igualmente hay que dejar de lado los colectivismos que tanto daño han hecho a los hombres. La persona humana, al mismo tiempo que es singular e irrepetible, lo es también social. Y está hecha para darse a los demás con una vocación de servicio social.

La moral personalista es una moral de libertad interior, con su correspondiente sentido de responsabilidad. "Las acciones son de los supuestos" dice el aforismo clásico. El sujeto tiene que responsabilizarse de las decisiones libres que toma con advertencia plena.

Para algunos la ética personalista connota el subjetivismo, el culto al propio yo, la negación de la objetividad moral y de la trascendencia. Para Mounier y toda su escuela la persona humana es ya una realidad objetiva y la definición de Boécio conserva todo su valor (substancia individual de naturaleza racional). Se tiene así una ética objetiva que hace referencia a la conciencia, la cual se encuentra delante de una escala de valores y de bienes que son valiosos para todos, su valor no depende de su reconocimiento, aunque cada persona module o capte de modo singular.

Es una ética de intercomunión entre los hombres. Exige actitudes de solidaridad y de servicio a los demás. Es una moral que exige el máximo respeto a los demás y ese respeto funda la paz en todos los niveles: la paz interior, la paz familiar, la social y la internacional. Existe el derecho de la libertad de las conciencias, que aunado al principio de reciprocidad fundamenta la igualdad. Una persona no puede ser tratada ni poseída como objeto, sino que siempre es un sujeto. En el centro de su dignidad está la conciencia moral. Y esa conciencia se halla ante normas objetivas de moralidad, que la conciencia no crea, sino descubre. Así la conducta humana no queda en función de sólo su «sincera intención de la apreciación de los motivos que la llevan a obrar, sino de criterios objetivos tomados de la naturaleza de la persona y de sus actos» (93).

El bien moral es bien de la persona que le permite al hombre su desarrollo como individuo y miembro de una sociedad y que se cultive y realice plenamente como persona humana que despliega toda su potencialidad.

Sobre la base personalista la ciencia y la técnica deben someterse al servicio de la persona, nunca manipulada ni dominada, como si pudiera ser propiedad de alguno, aunque esos sean sus progenitores. El ser humano es siempre y en cualquier caso libre (si no carece de libertad psicológica) y esa libertad es esencial de todo ser humano y lleva a tener en cuenta los derechos ajenos y sus deberes para con los demás y para el bien común de todos (94).

Al referirse a la dignidad de la persona humana no hay por qué pensar en la autoexaltación del hombre orgulloso y prepotente. Su dignidad por encima de todo el universo material está basada en su ser espiritual, libre y condicionada al buen uso de su inteligencia, de su cuepo y de la posibilidad que Dios le dio ára que colabore con Él en el gobierno del universo.

Por último Por último señalaría alguno de los peligros de una ética personalista: La ética personalista supone una antropología correcta. Para saber cómo tiene que comportarse hay que saber qué es el hombre. El hacerse sigue al ser, dice un aforismo clásico. El obrar humano no sólo refleja la persona humana sino que también la construye o destruye al mismo sujeto. Hay que evitar el individualismo, la anarquía de pretender prescindir de normas en favor de una libertad sin finalidad ni rumbo. Igualmente hay que dejar de lado los colectivismos que tanto daño han hecho a los hombres. La persona humana, al mismo tiempo que es singular e irrepetible, lo es también social. Y está hecha para darse a los demás con una vocación de servicio social.

PRINCIPIOS GENERALES

1. Respeto absoluto de toda vida humana desde su concepción hasta su fin natural. No hay vidas sin sentido, sin valor. No es posible nombrarse jueces para sentenciar quién puede llegar a ésta vida y a quién hay que evitárselo; o de trazar una línea que marque el mínimo de calidad de vida, debajo de la cual el hombre deje de ser persona.

2. Respeto pleno de la dignidad de la persona de todo paciente. El que elige ser médico elige una profesión que toda ella es relación interpersonal, con equidad de persona a persona; de confianza a confianza, de conciencia a conciencia, de respeto a respeto. La dignidad humana surge de una correcta antropología. Cuando se conoce qué es el hombre, se le sabe tratar. Así, por ejemplo, el enfermo deberá ser un colaborador activo de su tratamiento y curación (95)

3. Principio de autonomía justa, con dos componentes principales: a) racionalidad para evaluar claramente las situaciones y escoger los medios adecuados. b) la libertad para hacer lo que se decide, o al menos actuar sin coerción ni restricciones irracionales. Esto elimina el viejo paternalismo beneficientista. Es reconocer la dignidad y libertad del paciente. Un enfermo competente con un profesional cualificado (96).

CUALIDADES DE UN BUEN MÉDICO

- Integridad

- Respeto a la vida y dignidad del paciente.

- Ciencia, competencia y eficacia

- Compasión, humanidad y cordialidad

- Justicia, equidad y transparencia en honorarios

- Ser capaz de comprender los estados anímicos y sostener al enfermo en una lucha por recuperar la salud

- Serenidad y delicadeza

- Amor al que sufre

- Capaz de amistad y efecto

- Que el dolor del enfermo haga manifiesta su grandeza moral.

- Estudio continuo y capacitación permanente.

- Ser solidario con el enfermo, que no sólo necesita receta, sino también calor humano y apoyo moral: conduce, no empuja; prescribe, no ordena; indica, no reprime; tranquilo, no molesto; educa, no impone; vigilante y actor de buenos modales (97)

- Valor para decir la verdad debida con las palabras justas

- Paciencia y destreza para dialogar con las familias y personas que acompañan al enfermo: asistentes sociales, sacerdote, etc.

- Sensibilidad humana, espiritual y moral

- Generosa dedicación que le haga vencer la indiferencia, el desinterés y el ausentismo. Un médico debe saber que todo su ser es ser para los demás: un don para darse

- No sabe ser burócrata y lejano

- evita el despilfarro y el uso indebido de recursos, pague quien los pague

4. Consentimiento informado. Debe dejar de ser un mero requisito formulario, sin enterar ni explicar las consecuencias. Al enfermo hay que percibirlo, escucharlo, atenderlo, tratarlo con respeto y veneración. No reducir a un enfermo adulto competente en menor de edad, simple ejecutor de ordenes y prescripciones.

5. Respetar las legitimas exigencias de reserva y pudor. No son muchos los médicos y los hospitales que hacen esto. Una bata corta, que nada tapa y abierta por detrás. Al lado del médico, estudiantes y curiosos. El enfermo tiene que soportar ser objeto de estudio. Anécdota de joven mujer de 18 años, anestesiada, sin entubar, en la preparación de campos de cirugía, con gran ignorancia de los médicos (se les olvidó cual es el grado de conciencia en ese caso) y gran trauma al paciente, que en la misma sala de cirugía sufre maltrato sexual.

6.Respeto al secreto médico y a la confidencialidad.

7. Equidad en los honorarios. No ver al paciente por lo que puede pagar. Romper la plaga de la dicotomía y comercialización de la profesión (98)

8. Romper la costumbre de reducir al anonimato al paciente: dejar de vedo como un número, un "caso clínico", un expediente a estudiar y, en su día, a cerrar (99)

9. Rehumanizar la relación médico-paciente. Debe cuidarse que exista siempre el diálogo atento, lleno de respeto e interés, que sea un encuentro cordial y solidario de dos hombres libres (100) y (101).

10. Respeto a su espíritu, a su religión, a su corporeidad, a su cultura. Ver a la persona en su integridad y unitotalidad. Así se expresa en el frío mundo de la empresa: "Ahora tenemos muchos muchachos dice la cocca, que fue dueño, héroe y señor de la industria -automotriz- tan especializados que lo saben todo acerca de un trozo de la tarta y nada de la tarta misma. Manejan muchos datos, pero eso no les ayuda a pensar"(102). Ver al paciente con su dignidad personal, con pleno respeto a sus convicciones religiosas y culturales.

11. Exigirse ser un médico propiamente dicho. Pasan muchos especialistas por una cama. El enfermo lo tiene todo; su única carencia es que necesita un médico. ¿Será esa una especie en extinción -pregunta el Dr. Esquivel Rodríguez (103)-. Por supuesto que no. El médico es "un profesional con ciencia sólida y profunda, experto en el difícil arte de comprender al hombre: que mantiene a lo largo de su vida una incansable pasión por aprender y creciente vocación de servir" (ibidem p. 5). Feinstein dice que "el médico que teme ser sustituido por una computadora, merece ser sustituido por una computadora" (l04).

12. Principio de Beneficiencia y de no maleficiencia (bonum fácere et primum non nocére del juramento hipocrático) (105)

a) No hacer daño; no es actitud meramente negativa, no agredir; hace falta amistad, querer el bien del otro, como recuerda Laín Entralgo.

b) Debe prevenir el daño;

c) Debe remover el mal;

d) Debe hacer o promover el bien (106); que supone beneficiencia, buscar ese bien; benedicicencia, hablar bien del otro, también entre colegas; y benefidencia: compartir algo confidencial (107) ¿tenemos está preparación?; ¿nos ayuda nuestro medio? ¿es utopía? La mayoría diría que no, pero esa es actitud conformista: hemos de buscar ser y buscar formar médicos humanistas.

14. Los objetivos del quehacer médico tienen que ser

- Restitución salud

- Mejoría de los síntomas físicos y psíquicos

- Restitución de las funciones orgánicas

- Salvar o prolongar la vida de modo racional, sin caer en ensañamiento terapéutico.

- Educación y asesoría al paciente.

- Evitar daños en el tratamiento (108).

- Cuidar los costos al paciente, o al Estado, o a la Compañía de Seguros.

- La salvaguarda y el respeto a los derechos humanos del médico (109).

15. Principio terapéutico: lo dejé en este lugar de la enumeración, no porque no sea importante, sino porque es el más conocido y utilizado por los médicos, cuyas decisiones se basan con mucha frecuencia en él. Juzga la proporcionalidad entre el daño y el riesgo para ver la licitud o no de una acción, en sí misma buena o indiferente, o sólo parcialmente mala, p.e. se trata de una mutilación sobre el órgano que está haciendo el daño a todo el cuerpo. Se basa en el principio moral del voluntario indirecto y, excluye por tanto, las acciones intrínsecamente malas. Pero sí incluye el evitar el ensañamiento terapéutico, el evitar acciones médicas "fútiles" o irracionales (110).

16. Principio de justicia: este principio abarca toda la actuación médica: que va desde los honorarios, la relación médico paciente, los contratos que surgen de esa relación, que regulan las obligaciones de atención que obliga al médico a la debida atención al enfermo, también los fines de semana; a no d~ar desprotegidos a los pacientes cuando toma el debido descanso, y al enfermo a seguir las indicaciones terapéuticas después de haber dado el consentimiento verdaderamente informado; hasta la justa distribución de recursos de un país a las cuestiones de salud. Por ejemplo, es una aberración que muchos países del tercer mundo dar primacía a lo que llaman "salud reproductiva", o plani­ficación familiar, que incluye una supuesta prevención del SIDA, y cuyo resultado es una inducción al sexo precoz, y una intrusión en la vida familiar, con destrozos familiares y demográficos profundos para el país, más que al combate de la desnutrición, sobre todo infantil, el combate a enfermedades de más alta incidencia letal, car­diovasculares, respiratorias, incluyendo la tuberculosis; las enfer­medades gástroentéricas, la malaria, el cáncer, en toda su gama, etc. El suministro de medicinas en los servicios de salud pública, el incremento de camas hospital en el sistema de seguridad social, etc.

A MODO DE RESUMEN

- Valor sagrado de toda vida humana

- Valor sagrado de cuerpo humano

- Amor hacia los que sufren

- Testigos de justicia y amor

- Saber que la dignidad humana no la destruye la enfermedad, y puede destruirla el médico

- No hacer nunca una acción intrínsecamente mala para que venga un bien

- Respeto a la conciencia propia y ajena

Termino esta ya larga exposición con una cita del Papa Juan Pablo II: "Hombres de ciencia, sed testigos de la verdadera ciencia que no se agota en el conocimiento sino que, a través del servicio al hombre, llega a la justicia y al amor. En efecto, éste es el interrogante más profundo y verdadero que se eleva del corazón de todo hombre y es también la respuesta más importante y noble que el hombre puede ofrecer a su prójimo" (111) - (112).


1. Tarasco Michel, Martha. "Bioética: tendencias y corrientes filosóficas", en el libro Introducción a la Bioética, de Kuthy Porter, Villalobos Pérez, et al. Méndez editores 1997, cap. 2, p. 21.

2. Llano, Alejandro, en la presentación del libro que dio la clave para escribir el presente trabajo: 7res versiones rivales de la Ética" de Alasdair Macintyre, trad. casI. Ediciones Rialp 1992 (Título orig. Three Rival Versions of Moral Enquiry, Encyclopedia, Genealogy and Tradition, Univ. Notre Dame Press, 1990.

3. Diaz del Castillo, Ernesto, Rev. Med. IMSS (Mex) 1995; 33: 213.221.

4. Cf. ibidem p. 217.

5. Cf. Lorda, Juan Luis. "Antropología: del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II"

6. Cf. Barrio Guliérrez, José. voz Utilitarismo, en Gran Enciclopedia Rialp (GER), V. 23 p 172 y ss; Negro Pavón, Dalmacio, voz: Mill, John Sluart ib. Vol. 15 pp 830 Y ss. Gambra Ciudad. R. voz: Bentham, Jeremy, ib. vol. 4 pp. 62 y ss.

7. Rodríguez Luño, Ángel, Ética General, 2 ed. 1993, EUNSA, Pamplona, España, n. 36.

8. Ibidem n. 273 a 279.

9. En su libro: .Principles of biomedical ethics., Oxforf Universily Press, 1989. Un análisis de la aplicación de estos principios, por unos que dan la impresión de una aceptación plena de ellos, se puede ver en Martínez Cairo Cueto, Salvador; y Amato-Martínez, José Dante, en Gaceta Médica de México" vol. 131, n. 2, pp 251 a 257.

10. Tarasco Michel, Martha. "Tendencias y corrientes en Bioética" en Revista Medicina y Ética 1994/3 p. 333-334.

11. León Correa, Francisco Javier, en la lección magistral "El debate sobre la eutanasia y la medicina actual" en las Jornadas de Bioétlca del año 1995, en el Centro de Estudios e Investigaciones de Bioética, (CEIB), en Guadalajara, Jalisco, México.

12. Fiori, Angelo: "Nuevos horizontes del utilitarismo hedonista, en Medicina y Ética", 1994/3 p. 361 y ss.

13. Un representante de ésta última corriente sería John Rawls.

14. Cf. Muñoz Fernández, Honore y Garduño Espinosa, Juan, en Re. Me. IMSS (Ex) 1996, 34 (1):1-5.

15. Singer, Practical Ethics, Cambridge Univ. Press, Oxforf 1979: desde entonces sostiene esas hipótesis tan radicales. "algunos seres pertenecientes a especies diversas de la nuestra son personas; algunos seres humanos no...tenemos razones muy fuertes para dar más valor a la vida de las personas que a la de las no personas. Y así, parece que es más grave matar, por ejemplo a un chimpancé que a un ser humano gravemente discapacitado, que no es persona" p. 102. cit. por Sgreccia en su Manual de Bioética, p. 356.

16 Cf. Conferencias durante el citado Congreso del 24 al 26 de octubre de 1994.

17. Fernández-Crehuet Navajas, Joaquín. "Antropología al servicio de la Bioética. El humanismo metafísico" en Cuadernos de Bioética, Galicia, España. 1996/4 pp. 462 ss.

18. Cf. Yepes Stork, Ricardo. "Fundamentos de Antropología" EUNSA 1996; nn. 16,4 y 16.6.

19. Fabro, Comelio; "/ntroduzione all'ateismo moderno', Editrice Studium 21 ed. vol. .1, pp 235 244.

20. Peñalver Simó, Patricio, voz Ilustración en GER, tomo XII, pp. 483 y ss.

21. García Alvarez, Jaime, voz Liberalismo en GER tomo XIV pp 295 Y ss.

22. Peñalver Simó, Patricio, ibidem. p. 487.

23. Corazón González, Rafael, "Agnosticismo: raíces, actitudes, consecuencias". EUNSA 1997, p. 95.

24. "A Case Against Dutch Euthanasia", en The Hastings Center Report, 19 (supl.), 1989, pp. 22-20.

25. Engelhardt, T. H. Jr. Bioethics in Pluralist Societes, "Perspectives in Biology and Medicine", 1982,26,64-78.

26. The Fundations of 8ioethics, Oxford University Press, New York 1986.

27. Cf. en Bausola A., Premessa en Sgreccia E. (coord), ll dono della vita, Vita e Pensiero, Milán 1987, eit. por Sgreccia en Manual de Bioétiea. o.c.

28. Engelhardt Jr., en The Foundations o, bioethics, cit. por Sgreccia, en Manual de Bioética, p. 356

29. cf. Vaticano II, Const. Apost. Gaudium et Spes, n. 24.; cf. Juan Pablo ll Carta Apostólica "La Dignidad y la vocación de la mujer" (Mulieris dignitatem) n. 7.

30. Pérez Adán, José. "Sociología, concepto y usos", EUNSA, 1997, p. 17.

31. Rodríguez Luño, Ángel, Ética General, o.c. nn. 59 y 60.

32. Negro Pavón, Dalmacio, en voz Sociología en GER tomo XXI, p. 531 y ss.

33. Martín López, Enrique, voz Sociología II . Ibidem. Rovira, Ricardo: voz: Sociología del conocimiento, ibidem. Rodríguez Molinero, voz: Sociologismo, ibidem. Rodríguez Luño, Ángel, Ética General edición citada, nn. 59 y 60.

34. Lévy-Brulh,"La Moral y la ciencia de las costumbres" Madrid, 1929, 149. Cit. por Barrio Gutiérrez, José en GER, voz Deber, vol. VII p. 284 y ss.

35. Opinión corroborrada oralmente con Pérez Adán, José. Sociólogo de la Universidad de Valencia.

36. Sgreccia, Elio, Manual de Bioética, Ed. Diana y Universidad Anáhuac. 1a ed. septiembre 1996, pp 64 y ss.

37. Mínguez Sanz, José A. y Pérez Adán, José: "Ecología sexual", en "Sexo y naturaleza" AA.VV EUNSA. 1995, p. 28.

38 Kant .Crítica de la Razón pura., B XIV; trad. de Pedro Ribas, ed. Alfaguara, Madrid, 1995. Citado por Corazón González, Rafael, en Agnosticismo, p. 45. cf. también Llano Cifuentes, Alejandro, en GER, voz. Kant vol. XIII, pp. 723 y ss..

39. Estos son conceptos muy alejados de la metafísica clásica que afirma que la mente del hombre al nacer es tanquam tabula rasa, y no hay visión de Dios hasta la vida eterna, para los bienaventurados.

40.La metafísica clásica tendrá como aforismo que nada hay en el intelecto que no haya pasado primero por los sentidos.

41. Colomer, E. El pensamiento alemán de Kant a Heidegger,l, 2a ed. Herder. Barcelona 1993.

42 Corazón González, Rafael, o.c., p. 46.

43 Kant, l. Crítica de la razón pura, o.c. B XX. La cursiva es del original.

44 Kant. Crítica de la razón práctica + c. 2 pp. 111 a 114 de la edición alemana, citado po Colomber, a.c. Vol. 1, pp 232.233.

45. ibid. p. 132.

46. Kant Fondaments de la metaphysique des moers, Paris, p. 87 .

47 ibid. p. 100.

48. Crítica de la razón práctica, El Ateneo, Buenos Aires, 1961 pp. 715 a 717, citado por Sanabria, José Rubén, a.c.

49. a.c. 8, Teorema IV, pp. 733-734.

50 Kant, obras completas, de. alemana, De. Academia de Berlrn T. 11, 72, 28-29, ci!. por Barrio Gutiérrez, José, GER voz Deber T. VII p. 284 Y ss.

51. Crítica de la razón práctica, I, 1, 3.

52. o.c. t, p. 730.

53. Les fondaments de la metaphysique des moers, p. 150-1551., cit. por Sanabria, a.c. p. 159.

54. Crítica de la razón práctica, cit. por Colomber p. 240, del tomo I. En este sentido "la te" kantiana se asienta en un "yo quiero", una te racional pura práctica, originada en una disposición del ánimo. A Kant no le cabe en la cabeza que un hombre honrado pueda ser ateo (ibidem p. 241).

55. Crítica de la razón práctica, ed. alemana, p, 87 Y SS., ei!. por Colomber, Vol. 1, p. 245.

56 Crítica de la razón práctica, B 373., cit por Colomber loc. cit.

57. Kant, Opus postumum, Ac. de Berlín B vol. XXII p. 121, cit. por Colomber I, p. 247.

58. Nielzsche: Ecce horno, en Warum ich Schikesal bin (NW) VI/3, p. 362, cit. por Colomer Vol. 11 p. 228.

59. el. Janz, Kurt. Paul. F. Nietzsche 1, p. 120, ei!. por Colomer lomo 11, p. 236.

60. NW vol. VI/3, p. 147; lo mismo comenta en Ecce hamo NW, vol. VV3, p. 341..

61. cf. Fink E. "La filosofía de N"p. 14.

62. La Genealogía de la Moral NW vol. VI/2, p. 429

63. Zaratrusta II, en NW, vol. VI/1, p. 105.

64. cf. NW IV fr. 285, p. 207.

65. cf. Heidegger, "Niefzsche Wort en Holzwge", p. 127, ei!.<por Colomer Vol. 11, p. 281 .

66. Wille z. Maeht I fr. 30, el!. por Colomber ibidem.

67. cf. NW vol. V/2, p. 259.

68. Zaratrusta NW vol. VI/1 p. 143.

69. Fragmentos críticos de Nietzsche en Wille z. Macht III fr. 493, p. 19.

70. cf. De la esencia del fundamento: Von Wesen der Wahrbeit, p. 185.

71 cf. Guilead, Ser y libertad, p. 77ss. cit. por Colomer, Vol. II p.577.

72. Karl Rahner im Gespräch mil Meimold Krauss, Friburgo 1984, p. 47 cit. por Colomer, Vol. II p. 633.

73. Muñoz Hernández, Onofre y col. en Humanismo y Ciencia. Rev. Med IMSS (Mex) 1995; 33: 1 8, el autor que cita es Gilberto de Tournai.

74. Fue una polémica famosa en su tiempo. Rahner junto con Lehmann y Lóhrer responden a Kung en el libro que éste escribió "¿Infalible? una pregunta". Critica Rahner con cierta dureza las tesis de Kung; y éste responde aún más duramente. Defendiendo Rahner la posición de la Iglesia, no es claro, porque para él de una epistemología subjetivista, entonces las proposiciones infalibles habría que entenderlas no como verdades absolutas, sino como "proposiciones puestas en modo absoluto como objetización de una decisión fundamental, en las que verdad y libertad forman una unidad originaria" (Paoline, Roma 1971, pp. 39-40). Kung en su respuesta le llamó maestro hipócrita, yo no hago más que seguir las consecuencias de su pensamiento, que usted no se atreve a expresar.

75. Rahner Opposisizione nella Chiesa, Paoline, Torino 1975, p. 19. "No es de extrañar que suqa muy poco después, la Teología del Discenso" de Curran en Estados Unidos: se puede ser católico y disentir del Papa en cuestiones de fe y moral.

76. Representantes de estas corrientes son: F. Furger, Ginters, Jansens, Knauer, Richard McCormick, S. J., Josef Fuchs de la Universidad de Georgetown, Vakey, S.J., Garth Hallet, B. Schüller, Marcelino Vidal, Ch. Curran, Demmer, K. W. Merks, y muchos otros más. Entre los protestantes han llevado la delantera, siendo quizás el primero Emil Brunner (1932 publica The Divine Imperative) y otros, que quizás desde el principio del siglo, abandonaron los principios, admitiendo que pueden justificarse cualquier medio por un fin. Un grupo de teólogos protestantes como E. Brunner, Gogarten, P. Althaus, rechazan la ley natural por la moral evangélica, desde un fondo filosófico existencialista, dándole el primado a la libertad sobre la esencia. Por otro lado, desde la conferencia de Lambeth (1930) en el mundo anglicano ya se había legitimado la anticoncepción.

77. M. Vidal, "Moral de actitudes l. Moral Fundamental", Madrid 1981, citado por José Antonio Sayés en "Antropologia y Moral" De. Palabra, Col. Pelícano, 1997, p. 67. De éste libro nos hemos servido mucho para el análisis de ésta corriente de pensamiento ético.

78. Fuchs: Esiste una morale cristiana?, Roma-Brescia 1970; id. Theologia moralis II, Roma 1966 1967. Citado por Sayés.

79. T. Urdanoz, que analiza esa corriente en "La Teología Moral desde la encíclica Aetemi Patris". Progreso y crisis posterior en su centenario (1879-1979), En Atti del VII Congreso tomistico intemazionale Vaticano 1981, pp 350-379.

80. Nuevo Catecismo para adultos, Barcelona 1969, p. 435.

81. Rahner, "Sobre el problema de una ética existencial formal" en Escr. Teol. 2, Madrid 1961, pp. 225-243. cit. por Sayés. o.c. p.80.

82. A: J: T: Robinson, "Sincero para con Dios", Barcelona 1967, pp. 171 Y ss. cit. por Sayés p. 83.

83. P. Knauer, "La determination du bien et du mal par le principe de duoble effecr" Nouv. Rev. Theol. 87 (1965), pp. 356-379

84. F. Böckle, Mortal Fundamental, Madrid 1986, p. 797.

85. Juan Pablo II, Discurso nombrado en el dicho Congreso, Publicado en Revista Palabra 1986 (DP 81).

86. Rodríguez Luño, Ángel, ÉTICA GENERAL, Ed.. EUNSA, 2da de. 1993 p. 23, n.8.

87. González, Juliana, "La Metafísica dialéctica de Eduardo Nicol", UNAM, 1981. Introducción. Aunque lamento que Nicol no haya llegado, en lo filosófico, a la trascendencia. pero me alegro que sí haya hecho Metafísica, la ciencia del ser, superando así a muchos filósofos modernos.

88. cf. Sayés, Antropología y moral, pp. 89.96.

89. Rodríguez Luño. Ángel, en Ética General, arriba citada. p. 26, n. 13.

90. Citado por Kraus, Amoldo, médico mexicano en arto "Ética Médica" en Niemann's Philos papers, tomado por Internet. Quizás el original se publicó en "Nexos" julio 1996

91. cf. Quijano Narezo, en Gae. Méd Méx Vol. 131 n. 1 p. 97. Díaz del Castillo, Ernesto, "Humanista, pediatría y perinatologia", Rev, Med IMSS (IMSS) 1995; 33: p, 215.

92. Memorias, De. Mensajero, Bilbao 1975 p. 60. Toda esta sección es un resumen de un capítulo del libro de Juan Luis Lorda "Antropología: del Concilio Vaticano II a Juan Pablo II ".

93. Conc. Vaticano II, Gaudium et Spes n. 51, 3

94. Conc. Val. II. Decl. " Dignitatis humanae" nn. 2, 3 y 7

95. Lifshitz Guinzberg, Alberto y Trujillo Galván en Rev. Med. IMSS (Mex) 1994.32. 295.297analizan los derechos humanos de los enfermos hospitalizados, y nos ofrecen cifras del funcionamiento de la Comisión Nacional de Derechos humanos, que en sus dos primeros años recibieron 10,246 quejas, de las cuales 269 ameritaron recomendación; 80 de las cuales intervenían médicos, y en 24 casos su participación fue negativa o inadecuada. El 25 de octubre de 1997 Amoldo Kraus nos dice que las denuncias ante la misma Comisión hablan de negligencias médicas, falta de ética, omisiones, conocimientos escasos que llevaron a errores, y éstas denucncias fueron más de una tercera parte de todas las recibidas.

96. cf. Utshitz, Alberto, "La decisión terapéutica", en Rev. Med. IMSS (Mex) 1995; 33: 439-414, donde además estudia la dimensión ética de las decisiones terapéuticas, en defensa de la autonomía del paciente, aunque él considere esa autonomía como el primer principio de la ética médica.

97. Chávez Aguilar y Rosiles Baeza, Miguel Ángel. "La relación médico-paciente. Un enfoque comunicacional" Rev. Med. IMSS (Méx) 1994,32 pp. 179-182.

98. Ver el artículo de Garduño Espinosa y Muñoz Hernández Onofre, en Rev. Med. IMSSS (Mex) 1996; 34 (5): 345-349, muy bien documentado, aunque no comparto algún enfoque cuando me parece que distingue entre conflicto de intereses y dilemas éticos, dando la impresión que la ética queda fuera del estudio y solución de estos conflictos; cosa que, por otra parte, en el mismo artículo no se sigue esa línea.

99. Sobre los problemas de la medicina socializada en México, cf. Aguirre Espíndola, et al. Rev. Med. IMSS (Mex) 1996; 34 (5): 385-387 donde señalan una degradación alarmante de la clínica y una relación desobjetivizada, así la llaman, en contra de una objetivización más integral que incluya lo psíquico, y pide una presencia más activa y personal del médico, recordando que el médico cura más que la medicina. Sin embargo no estoy de acuerdo con ellos que la medicina ocupa ahora el lugar que antiguamente ocupó la religión.

100. Muy enriquecedor es el artículo del Maestro Horacio Jinich, en Gaceta Médica de México, vol. 126, n. 6, noviembre.diciembre 1990, donde comenta una conferencia magistral del Dr. Pablo Latapí., del año 1979. El gran maestro Don Pablo hablaba de la phylia yatriké, la amistad médica, se duele que el médico ya no se pregunte ¿quién es ser humano?, sino ¿qué tiene este enfermo? Y muchos otros conceptos muy actuales y dignos de estudiar a fondo y reflexionar, como la disminución de responsabilidad como causa de disminución de humanidad; el prol. Jinich trae conceptos de otros autores y los suyos propios, rechazando tanto la eutanasia como el encarnizamiento terapéutico, y tratando muchos temas de interés en Bioética, para concluir pidiendo el recurso a la sabiduría: recordando a Sócrates, cuando nos dice que debemos ser lo suficientemente sabios, para reconocer que no lo somos

101. Muñoz Hernández, Onofre et al. en Rev. Med. IMSSS (Mex) 1995; 33: 1.8: es el mejor artículo sobre humanismo y medicina que conozco. En la misma línea el arto de José de Jesús Villalobos Pérez, en Gac. Med. Méx Vol. 132, n. 2 pp. 205-210, donde comienza presentando una antropología muy clara y completa, e insistimos, si se sabe lo que es el hombre, se le sabe tratar; donde recoge una cita del Maestro Bernardo Sepúlveda, en el libro del Dr. Ignacio Chávez: "Humanismo Médico, Educación y cultura" Ed. El Colegio Nacional, México, 1978: "la necesidad de humanizar medicina; la urgencia de poner no solo la ciencia sino también el amor al servicio del paciente...La Ciencia no basta para llenar la actividad del científico, sino que debe completarla con la cultura humanística. De ella dependerán sus valores éticos, su capacidad de comprensión y simpatía y su espíritu de cooperación social". Para la historia de la deshumanización de la medicina en México, ver: Quijano Narezo, Manuel, en Gac. Méd Méx Vol. 131 n. 1 pp. 91 a 99.

102 lacocca, Lee, et al. "Hablando claro", ed. Grijalbo, México 1988).

103. Esquivel Rodríguez, Francisco. Conferencia en XXXVII reunión anual AMINNSZ en Acapulco, del 9 al 12 de agosto de 1995.

104. Citado por Lifshitz Guinzberg, Alberto, en "La Modernización de la clínica" Editorial de Gaceta Médica d México, vol. 29, n. 2, marzo abril 1993.

105.

106. Vázquez Saavedra, José Antonio, Director General de los Servicios de Salud DDF, en oct. 3­1994: conf. "La Bioética en la práctica médica", en 1er Congreso Internacional de Bioética, en la Ciudad de México. Memorias de la Comisión Nacional de Bioética, México 1994, pp. 57 Y 55.

107. Hemos tomado algunos conceptos de Laín Entralgo, citados por Díaz del Castillo, nota 3, p. 205.

108. Ibidem, con alguna modificación.

109. García Romero, Horacio. Gac. Med. Méx. Vol. 131, n. 2 pp. 245-250.

110. Lifshilz, Alberto, en Rev. Med. IMSS (Mex) 1994; 32, 395-399, donde cuestiona las decisiones utilitaristas en favor de la dignidad de la persona humana

111. "La humanización de la medicina no es una disciplina autónoma", A la Sociedad Italiana de Cirugía, 8-X-1994. en DP 129/94

112. Este trabajo fue presentado en el Simposio Plenario-l del Primer Congreso Nacional de Bioética. organizado por Academia Nacional de Bioética y la Comisión Nacional de Bioética. en la Ciudad de México.

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