10.5294/pebi.2019.23.1.5
Artículo de revisión

Visões antropológicas divergentes em artigos científicos de bioética no Brasil^*

Mário Antonio Sanches¹
Thiago Martins Monteiro²

^* O presente trabalho foi realizado com apoio da Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior (Capes), Brasil. / Este trabajo fue realizado con el apoyo de la “Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior” (Capes), Brasil. / This work was accomplish thanks to the support of the "Coordenação de Aperfeiçoamento de Pessoal de Nível Superior" (Capes), Brazil.

¹ orcid.org/0000-0002-5794-2272. Pontifícia Universidade Católica do Paraná, Brasil. m.sanches@pucpr.br

² orcid.org/0000-0001-5459-0630. Pontifícia Universidade Católica do Paraná, Brasil. secretaria.ppgb@pucpr.br

RECEBIDO: 09/10/2018
SUBMETIDO: 10/12/2018
ACEITO POR PARES: 19/12/2018
ACEITO: 20/03/2019

Para citar este artículo / To reference this article / Para citar este artigo: Sanches MA, Monteiro TM. Visões antropológicas divergentes em artigos científicos de bioética no Brasil. Pers Bioet. 2019; 23(1): 64-83. DOI: https://doi.org/10.5294/pebi.2019.23.1.5

Introducción

Diante da questão filosófica — o que é o ser humano? ⁽¹⁾, obtiveram-se distintas respostas. Para o médico humanista e bioeticista estadunidense E. Pellegrino, “a questão antropológica ‘quem é o homem?’ é a pedra fundamental sobre a qual se fundamenta qualquer paradigma bioético” [...] ⁽²⁾. Há vários autores que afirmam a impossibilidade de se fazer bioética sem uma fundamentação antropológica ⁽³⁾. Todavia, E. Pellegrino afirma que:

A questão antropológica hoje é simplesmente rejeitada como não tendo sentido, ou então declarada como off limits. Questionar uma pessoa a respeito da fonte última de sua autoridade moral toca nas emoções mais profundas e na identidade da pessoa. Depreciar a visão da fonte última da autoridade moral da pessoa é visto como um ataque à própria pessoa, especialmente se estamos falando de “valores” em vez de princípios morais ou normas, porque a subjetividade e o relativismo dos “valores” obscurecem a distinção entre as pessoas e suas ideias ⁽²⁾.

Desse modo, observa-se a necessidade de identificar a fonte de autoridade moral presente nos modelos bioéticos, a fim de direcionar para a visão antropológica que é utilizada como referência. Todavia, buscar uma compreensão adequada do termo “vida” é fundamental no contexto da bioética, visto que a valoração da vida é o núcleo central desse novo campo de estudo.

A origem etimológica do conceito “vida” remete ao idioma grego nas expressões bíos e zoé, semanticamente distintas. Zoé é a vida orgânica em princípio comum a todos os seres vivos, e bíos é vida especificamente humana, isto é, a forma de vida que possui características simbólicas, morais e políticas. A partir da conceituação sistemática elaborada por Aristóteles, os gregos atribuíam a forma de vida propriamente humana ao termo bíos, e a qualquer tipo de vida humana ou não ao termo zoé. Distinção realizada porque os gregos consideravam o humano além do aspecto corporal, dos atributos da linguagem, da competência moral e política para viver como cidadão e membro da pólis ⁽⁴⁾.

Na sua origem latina, vita (vida) unifica em um único termo os dois conceitos distintos da língua grega. Embora o termo vita apresente a vantagem cognitiva de destacar o que une todos os seres vivos (digamos, da bactéria ao homem), tem também a consequência de não permitir distinguir a bactéria do homem, razão pela qual foi necessário adjetivar o termo, como em “vida biológica”, “vida psíquica”, “vida social”, “vida moral” etc. ⁽⁴⁾.

Segundo Schramm, aplicada aos seres humanos, a distinção entre zoé e bíos permite considerá-los tanto como membros da espécie biológica Homo sapiens quanto como cidadãos ou pessoas, ou seja, como seres biológicos (ou “naturais”); além disso, como seres que transcendem, em suas vidas cognitivas, morais e políticas, sua condição de seres “zoológicos” submetidos às leis naturais, para se tornarem seres “biológicos” autônomos, com biografia, e responsáveis por seus atos ou práxis ⁽⁴⁾.

No escopo deste trabalho, a questão antropológica é revisada com olhar atento às questões debatidas em bioética. A gênese da bioética pode ser encontrada na obra Bioethics: Bridge to the future (1971) — Bioética: ponte para o futuro —, do autor estadunidense bioquímico e oncólogo Van R. Potter (1911-2001). Ele destaca o neologismo “bioética” para dar ênfase em duas áreas importantes na constituição da nova sabedoria: conhecimento biológico e valores humanos ⁽⁵⁾.

Na Enciclopédia de Bioética, Reich define:

Bioética é um neologismo derivado das palavras gregas bios (vida) e ethike (ética). Pode-se defini-la como o estudo sistemático das dimensões morais — incluindo visão, decisão, conduta e normas morais das ciências da vida e do cuidado da saúde, utilizando uma variedade de metodologias éticas num contexto interdisciplinar ⁽³⁾.

Influenciados pelo Relatório Belmont ⁽³⁾, mas também por suas convicções éticas, os bioeticistas Beauchamp e Childress formularam princípios orientadores: beneficência, não maleficência, justiça e autonomia, na obra intitulada Principles of Biomedical Ethics (1979).

Conforme Beauchamp e Childress, o conceito de “autonomia” deverá ser delimitado ao examiná-lo no que se refere à “tomada de decisão no cuidado da saúde”, com vistas aos aspectos protetivos do indivíduo: consentimento informado, recusa informada, veracidade e confidencialidade. Esses aspectos visam à ampliação, à qualificação da natureza e à defesa do respeito à autonomia como fonte de preservação dos direitos constituintes do indivíduo. Segundo Beauchamp e Childress, “para que uma ação seja autônoma, exigiremos apenas um grau substancial de entendimento e de liberdade de alguma coerção, e não um entendimento pleno ou uma completa ausência de influência” ⁽⁶⁾. Consideram a análise da escolha autônoma e dos agentes autônomos sob a luz de uma visão mais realista e prática, considerando a impossibilidade de uma escolha plena e livre de coerções ⁽⁶⁾.

Para Beauchamp e Childress, para que a ação possa ser considerada legítima, deve envolver três aspectos imprescindíveis: “a intencionalidade, o conhecimento (consentimento informado) e a não-interferência”. O respeito à autonomia é considerado e tem sua validade, prima facie, isto é, considerado válido em primeira instância, podendo ser sobreposto por princípios morais concorrentes, portanto não absoluto, e ser colocado em segundo plano em detrimento de outro ⁽⁶⁾.

Embora a linha de pensamento principialista seja ampla ao afirmar o respeito à autonomia para os indivíduos, ela não abarca algumas categorias de pessoas consideradas à margem desse princípio pela sua incapacidade restritiva, pois são considerados como indivíduos não autônomos (doentes, mentalmente incapazes, crianças, dependentes de entorpecentes, fetos e embriões) ⁽⁷⁾.

Segundo Beauchamp e Childress, “algumas formas de intervenção são justificadas caso as pessoas sejam substancialmente não autônomas e não possam se tornar autônomas para decisões específicas” ⁽⁶⁾.

Atualmente, a definição de “bioética” ou “bioéticas” é fruto de reflexão e elaboração conceitual acerca do neologismo, no intuito de abarcar de forma ampla as exigências morais decorrentes dos conflitos (bio)éticos em relação com as disparidades morais, sociais, econômicas, políticas e religiosas.

Para melhor compreensão da problemática estudada, é necessário entender a diferença entre o conceito de “antropologia integral”, que atribui igual dignidade a todos os membros da espécie Homo sapiens, e antropologia restritiva, que atribui dignidade apenas a membros da espécie humana que sejam detentores de alguns atributos, dentre eles, consciência e autoconsciência. Por isso, este estudo refere-se, constantemente, a indicadores antropológicos restritivos ou integrais.

Visão antropológica restritiva: nem todo humano é pessoa

Para Engelhardt⁶, o conceito de “pessoa” e “ser humano” são dissociáveis. Nesse sentido, ele conclui que o ser humano não é possuidor de direitos, como o direito à vida, por exemplo, pelo fato de não ser pessoa humana, pois cabe a esta a capacidade de autonomia, racionalidade e de manifestar suas escolhas de maneira livre e esclarecida. Dessa maneira, pertence à comunidade moral de forma plena. Portanto, o feto, o embrião, os senis, os comatosos ou os mentalmente incapazes não estão qualificados para tal. Embora não se negue que pertençam à espécie humana, não terão a possibilidade de expressar sua “humanidade”, isto é, sua autonomia e permissão, critérios indispensáveis para o autor ⁽⁸⁾.

A proposta (bio)ética de P. Singer, de cunho utilitarista, parte do “princípio de igual consideração de interesses” para todos os seres sencientes, o que inclui alguns tipos de animais. Singer considera que ambos os seres se orientam por princípios utilitaristas: buscam o prazer e evitam a dor e o sofrimento. Embora o autor reconheça as diferenças de graus de dor e sofrimento, reconhece como uma atitude arbitrária, racista e especista aqueles que consideram a dor humana superior ou de mais valor que a de alguns animais ⁽¹⁰⁾.

Para Singer, essa proposta de igual consideração de interesses visa alargar as exigências morais asseguradas aos seres humanos para os seres sencientes. No sentido de reformulação do utilitarismo, esse princípio mínimo consiste não somente nas condições necessárias para buscar o prazer e se evitar a dor, mas também para desenvolver as próprias capacidades, a satisfação das necessidades básicas e desfrutar as relações interpessoais e a liberdade ⁽¹⁰⁾.

Desse modo, o núcleo central da proposta de Singer consiste em considerar nas nossas deliberações morais o “mesmo peso” aos interesses semelhantes de todos os que possam ser atingidos por nossos atos. Segundo Singer, a justificação moral em legitimar a morte, o ato de matar um ser humano constitui na importante distinção defendida por ele entre ser humano e pessoa humana; mesmo reconhecendo que ambos pertencem à espécie Homo sapiens, são distintos justamente pelas características que o definem como sujeito portador de direitos e deveres ⁽¹⁰⁾. Ademais, vale ressaltar que, embora o autor australiano defenda uma proposta controversa para alguns, considerada imoral e/ou insensível, Singer ressalta que negar o direito à vida a um ser humano “não normal” não legitima ou constitui a exclusão da esfera moral. Segundo Singer:

Um ser que não seja uma pessoa não tem o mesmo interesse desta em continuar a viver até o futuro, porém ainda tem interesse em não sofrer e em derivar prazer da satisfação de suas necessidades. Como nem um recém-nascido humano nem um peixe são uma pessoa, o erro de matar esses seres não é tão grave quanto o erro de matar uma pessoa. Mas isso não significa que devamos deixar de lado a necessidade que tem um bebê de ser alimentado, de manter-se aquecido e protegido e de não sofrer, enquanto durar sua vida. ⁽¹¹⁾

Portanto, o autor pondera ao afirmar que a distinção de “ser humano” e “pessoa” não legitima a exclusão da esfera moral aos indivíduos “não pessoas”; assim, afirma a necessidade dos cuidados em saúde a esses indivíduos enquanto durar sua existência.

Visão antropológica integral: todo humano é pessoa

A proposta de E. Sgreccia em bioética denomina-se personalista por ter sua centralidade na concepção de pessoa, encarada como unitotalidade (corpo-alma) do ser, fonte dos demais valores. Para o moralista católico, o conceito de ser humano e pessoa são indissociáveis; quando se fala em ser humano, fala-se de pessoa humana. Desde a fecundação (feto, embrião), o ser humano é pessoa e portador de todos os direitos, em especial, o direito à vida, mesmo não podendo expressar sua autonomia, sua racionalidade ou manifestar suas vontades. Isso não desqualifica esse ser enquanto pessoa humana, uma vez que, por bem, de fato inquestionável, pertence à espécie humana. Além disso, possui a dignidade humana, assim como todos os outros seres humanos que manifestam sua capacidade de autonomia, pois, para o personalismo, a pessoa humana é um valor em si mesmo, desde a fecundação até a morte , nunca como meio para o benefício de outros seres humanos ou da própria ciência (clonagem, embriões congelados e células-tronco embrionárias) ⁽⁵⁾.

Materiais e métodos

Este estudo, de caráter qualitativo-descritivo, foi realizado por meio de pesquisa de revisão integrativa da literatura no Brasil. Para a revisão integrativa, o procedimento operacional consistiu nas etapas de identificação do(s) tema(s) e elaboração da questão norteadora para a pesquisa. Foram estipulados critérios de inclusão e exclusão de estudos na literatura, a definição das informações a serem extraídas, a categorização/conceituação dos principais conceitos-chave em relação com o tema contemplado, a avaliação e a interpretação adequada dos estudos incluídos nesta revisão integrativa, com vistas à apresentação do panorama teórico/conceitual das produções científicas. A coleta de dados ocorreu nos meses de abril-maio e novembro-dezembro de 2017. O estudo foi constituído por 34 artigos publicados em revistas brasileiras de autores nacionais em língua portuguesa relacionados aos temas da investigação.

Desse universo, 13 artigos compuseram a amostra; levaram-se em consideração os critérios de inclusão e exclusão previamente estabelecidos, isto é, sob os critérios de inclusão: artigos, em língua portuguesa, provenientes dos descritores “bioética” e “antropologia”, em bases de dados do Google Acadêmico, de autores nacionais e que tratassem de conceitos como de “pessoa humana”, “dignidade humana” e “vulnerabilidade”, relacionados à bioética e à antropologia; foram retirados da amostragem da pesquisa sob os critérios de exclusão: artigos que não trataram marcadamente em seus trabalhos dos conceitos acima descritos, que não aprofundaram tais temáticas ou que, embora tenham abordado em seus textos, não contavam com aprofundamento por não se tratar do objetivo central deles.

Os dados coletados foram organizados em quadros, o que proporcionou uma visão panorâmica do estudo. A análise de dados foi feita por meio de pesquisa qualitativa, tendo por suporte metodológico o software ATLAS. ti 8, mediante a revisão integrativa, que permitiu a utilização dessas ferramentas ^{(12, 13)}. Esta pesquisa teve como propósito central responder à questão norteadora: qual a caracterização antropológica das produções científicas em bioética no Brasil?, com o intuito de constatar nos artigos científicos se estes corroborariam a hipótese de trabalho, a de que as produções científicas em sua ampla maioria apresentam indicadores antropológicos de inclusão em relação com as categorias de seres humanos. Percebe-se que muitos dos autores expoentes da bioética se utilizam de indicadores de antropologia restritiva em relação com algumas categorias de seres humanos.

Desse modo, o objetivo geral consiste em identificar e elucidar, nos artigos científicos no Brasil, os conceitos antropológicos de “pessoa humana”, “dignidade humana” e “vulnerabilidade” encontrados na literatura, com vistas à demarcação dos indicadores antropológicos integrais ou restritivos associados às categorias de seres humanos. Busca-se, assim, demonstrar a hipótese da proeminência de indicadores antropológicos integrais na ampla maioria dos artigos analisados. Trabalha-se também com três objetivos específicos: 1. mapear as perspectivas antropológicas presentes em artigos relacionados com bioética e antropologia; 2. descrever a tratativa das produções científicas sobre os conceitos de “pessoa humana”, “dignidade humana” e “vulnerabilidade”; 3. demonstrar a proeminência de indicadores de antropologia integral referentes às categorias de seres humanos.

Este estudo tem sua relevância por identificar e elucidar, nas produções científicas em bioética por meio de análise de dados, os conceitos de “pessoa humana”, “dignidade humana” e “vulnerabilidade”, relacionando-os às questões de bioética e antropologia, tendo em vista a caracterização antropológica das produções em artigos científicos em bioética no Brasil.

Para a compreensão da(s) antropologia(s) presente(s) nos trabalhos acadêmicos, será utilizada a distinção didática entre duas tendências nas teorias antropológicas centrais, realizada pelo autor Leo Pessini, na obra Bioética em tempo de incertezas: a teocêntrica e a antropocêntrica. A primeira centra sua autoridade moral, na resolução dos conflitos morais, numa autoridade superior, transcendente, metafísica, em que as decisões devem estar em consonância com tal autoridade moral. Em contrapartida, a segunda corrente centra sua autoridade moral em si mesmo, ou seja, no próprio ser humano, na sua própria racionalidade ⁽¹⁴⁾.

Resultado e análise

Tendo por base os referenciais teóricos bioéticos anteriores, de autores expoentes com propostas antropológicas distintas em bioética, adentramos nos resultados extraídos das publicações científicas (artigos) e das discussões que emergiram das abordagens nas produções. Na sequência, serão expostos os resultados da revisão integrativa e, concomitantemente, serão feitas as discussões que se consideram pertinentes. Esta parte do estudo foi constituída por 13 publicações devidamente selecionadas, que trataram dos assuntos relacionados à bioética, conforme os temas de investigação proposto pela pesquisa. Dessa amostra, emergiram categorias compostas por três temáticas que se relacionam mutuamente.

•   Antropologia: o que é o ser humano? Quem é pessoa humana? A relação e valoração da vida-viver e morte-morrer (5 artigos).

•   Dignidade: a quem atribuir dignidade? (3 artigos).

•   Vulnerabilidade: a questão dos vulneráveis (5 artigos).

Como suporte metodológico, foi utilizado o software ATLAS. ti 8; para a análise de dados por meio de pesquisa qualitativo-descritiva, através de revisão integrativa da literatura, termos-chave, foram utilizados, no software, a fim de caracterizar a tratativa dos artigos da amostra, os seguintes termos: antropologia; dignidade humana; vulnerabilidade; relação/valoração da vida/viver e morte/morrer; biotecnologia/tecnociência e medicina; sociedade/capitalismo/trabalho e cidadania; indicadores de antropologia integral ou restritiva. Os termos elaborados são oriundos dos próprios objetivos do presente trabalho, mas também emergiram da leitura e releitura dos artigos na íntegra e da própria análise de dados realizada por meio do software. Das 13 publicações, 4 (31 %) são da autoria de mulheres e 9 (69 %) são da autoria de homens; não foi estipulada cronologia temporal para a pesquisa, mas os artigos da amostra datam de 1995 a 2017.

Agora, a classificação das produções científicas relacionadas às temáticas acima propostas, mas com a ponderação de que, por se tratar de temas que se relacionam, tais artigos, de certa forma, poderiam estar em qualquer uma das temáticas; portanto, para fins didáticos, fez-se tal seleção, mas sem comprometer a análise.

Antropologia: o que é o ser humano? Quem é pessoa humana? A relação/valoração da vida/viver e morte/morrer

L. Pessini, no artigo Qual antropologia para fundamentar a bioética no âmbito tecnocientífico?, aborda as teorias antropológicas distintas e a possibilidade de diálogo; além disso, afirma que é possível o diálogo ao admitir que cada teoria arroga para si algum aspecto essencial do ser humano em sua existência humana; ainda, aponta que a diversidade das teorias é o contributo para compreender o todo e que a questão antropológica central “quem é o homem?” não pode ser devidamente respondida sem se ter uma noção clara das implicações em relação com o ser humano, sob o risco de se estar sujeito a não reconhecer as ameaças múltiplas provenientes dos avanços biotecnocientíficos. Nas ciências, evidencia-se uma confusão conceitual e teórica, fruto da multiplicação das ciências ⁽¹⁵⁾.

Quadro 1. Panorama geral

Fonte: elaboração própria.

Para Pessini, a distinção entre as teorias teocêntricas e antropocêntricas mostra-se claramente na fonte de autoridade moral quando da resolução de conflitos morais. Nas teorias teocêntricas, a fonte de autoridade moral reside em um ser superior, metafísico ou transcendente, já nas teorias antropocêntricas, a fonte de autoridade moral reside no próprio homem, na própria racionalidade e nada além do próprio ser humano. Pessini conclui afirmando o diálogo como fonte de possibilidade para acordos comuns para a humanidade e para a resolução dos conflitos éticos decorrentes dos avanços tecnocientíficos, e que isso exige uma postura moral (boa vontade, humildade) por parte dos cientistas. O autor também ressalta que tanto a arrogância científica quanto a religiosa podem ser danosas ao sadio e autêntico diálogo ⁽¹⁵⁾.

Por fim, o bioeticista defende o modelo personalista alinhado ao personalismo antropológico de Pellegrino ⁽²⁾ como o mais adequado, pois tal perspectiva tem por defesa a dignidade intrínseca da pessoa humana e sua integralidade, com o intuito de propiciar a inclusão de todos os humanos no que tange à promoção e à defesa da vida, especialmente dos vulneráveis ⁽¹⁵⁾. H. Lepargneur, no artigo Bioética e conceito de pessoa: esclarecimentos, aborda as nuances antropológicas, especialmente no conflito entre a antropologia científica e a antropologia ontológica, mas também na compreensão do conceito de “pessoa” pela religião e pela ciência no debate bioético. Segundo o autor, a definição clássica de “pessoa” é o indivíduo racional, livre, autônomo e responsável. Todavia, o autor ressalta que alguns seres humanos não atendem aos critérios acima — por exemplo: o feto, o embrião, o comatoso, o senil, entre outros — e, diante disso, surge uma vulnerabilidade em relação com alguns seres humanos. Segundo o teólogo, há uma divergência em demarcar o início da vida do ser humano; a religião encara a fecundação como a gênese do ser humano, porém, na ciência, há controvérsias e múltiplas teorias ⁽¹⁶⁾. De modo geral, o início da vida na ciência é encarado como processo e passível de interrupção, e não como instante conforme é visto na religião. Por isso, há a dificuldade em determinar o início da vida, conforme o teólogo, havendo também diversas teorias acerca do conceito de “pessoa”. Ele defende a proposta de uma antropologia integral ao afirmar que o embrião humano é digno enquanto ser humano, numa via ontológica. Desse modo, pontua o conceito de “pessoa humana” no sentido ético-filosófico e ontológico ⁽¹⁷⁾.

Por fim, Lepargneur propõe o diálogo entre ciência e religião na busca de tentar evidenciar, a cada lado do debate, as razões da perspectiva alternativa, muitas vezes frontalmente oposta e de circunstancial coerência, não obstante a ilusão dos falsos consensos, mas na tentativa de compreender o outro sem necessariamente renunciar as próprias convicções e no intuito de não desqualificar o adversário no debate bioético ⁽¹⁷⁾. Ele ressalta a importância de não se extrapolar a competência de cada disciplina ao tratar de termos como o de “pessoa humana”, como no caso da biologia científica, pois tal termo não faz parte de seu cabedal técnico ⁽¹⁷⁾.

E. Cescon, no artigo O conceito funcional de pessoa na bioética secular, propõe tratar do conceito funcional de “pessoa” na bioética secular, defendendo que nos dilemas bioéticos o fundamental é decidido no âmbito ontológico. Há duas perspectivas bioéticas frontalmente opostas, a saber: a bioética secular, de tendência separacionista, que afirma que “nem todo ser humano é pessoa”, e a bioética metafísica, de tendência unitária, para a qual “todo ser humano é pessoa”. Conforme o autor, os bioeticistas, para responderem à questão “quem é o homem?”, terão de indagar sobre o que significa realmente “pessoa” ⁽¹⁸⁾.

Cescon, no referido artigo, adota a antropologia no sentido filosófico, ao argumentar que o reconhecimento da pessoa constitui numa escolha ética, porém o conceito de “pessoa” possui suas nuances, e a distinção da pessoa passa pelos níveis biológico, físico e mental. Cita os bioeticistas Engelhardt e Singer da denominada “bioética secular”, cujos critérios apresentam indicadores antropológicos restritivos, pois Engelhardt afirma a separabilidade de “pessoa”, “ser humano” e “vida humana”, quando afirma que nem todos os seres humanos são pessoas e enfatiza o princípio da autonomia como constituinte do ser pessoa humana ao excluir aqueles que não a possuem. Singer, citado por Cescon, não reconhece alguns seres humanos como pessoas por não atenderem aos critérios determinados pelo bioeticista australiano, como racionalidade, consciência de si e autonomia ⁽¹⁸⁾.

Em contrapartida, tem-se a bioética metafísica, de inspiração filosófica e cristã, ao defender a unidade intrínseca do ser pessoa, ser humano e vida humana, mesmo diante de condições de potencialidade, privação momentânea ou definitiva ⁽¹⁸⁾.

Conforme o professor, o uso ambíguo do conceito de “pessoa” possibilitou que ele seja utilizado contra o próprio ser humano, de modo a possibilitar novas discriminações sob aspectos físicos, psíquicos e sociais do homem em relação com o grau de desenvolvimento em cada indivíduo. Para ele, os avanços biotecnocientíficos geram problemas éticos em decorrência da omissão da filosofia em relação com a antropologia; por isso Cescon, no artigo, reivindica o retorno à filosofia e à questão central “quem é o homem?” Por fim, o estudo aponta o “eclipse” do conceito de “pessoa humana” e a fragmentação conceitual, demonstrando e defendendo os indicadores antropológicos integrais. Conclui realizando uma crítica à bioética secular com sua perspectiva reducionista do ser humano e seus indicadores antropológicos restritivos, especialmente nos autores Engelhardt e Singer ⁽¹⁸⁾.

Lino Rampazzo, no artigo A formulação do conceito de pessoa no IV e V século e sua atual aplicação na bioética e no Biodireito, resgata as circunstâncias histórico-filosóficas do conceito de “pessoa” e sua relação intrínseca com a dignidade, a bioética e o biodireito. A origem da formulação do conceito de “pessoa humana” e de “dignidade humana” remete à cultura grega e à noção de homem como parte do todo, não havendo espaço para a individualidade, portanto a noção de pessoa será posterior. Segundo o autor, o valor absoluto do indivíduo foi formulado pela perspectiva judaico-cristã; a contribuição do cristianismo quanto ao conceito de “pessoa” foi fruto das controvérsias trinitárias e cristológicas dos séculos primeiros da cristandade. Conforme Lino Rampazzo, o histórico do conceito de “pessoa”, persona no latim, prosópon no grego, perpassa conceitos filosóficos como o de essência e substância ⁽¹⁹⁾.

A bioética, por ser interdisciplinar, relaciona-se com o direito e o biodireito. Para o autor, o biodireito refere-se aos direitos humanos (direito à vida), aos códigos/declarações/órgãos em defesa dos direitos humanos; portanto, o conceito de “pessoa humana”, com as contribuições histórico-filosóficas e teológicas, possibilitou a defesa da pessoa humana e sua dignidade intrínseca à sua condição humana. O teólogo conclui afirmando que o objetivo central do trabalho foi o de resgatar o valor da pessoa humana em nossa cultura ao trazer à tona sua origem histórica, sob o risco da negativa desse valor, que possui implicações em diversos âmbitos, especialmente de ordem jurídica; seria um tipo de retrocesso, quando o homem era encarado meramente como espécie, e não como indivíduo. Tornando ainda mais problemática a questão, o que seria das atuais possibilidades tecnológicas sem a devida valoração da pessoa humana? Seriam colocados em risco, conforme o autor, a própria humanidade e o planeta em que habita ⁽¹⁹⁾.

Noêmia D. S. Chaves, no artigo A postura americana e francófona do conceito de pessoa humana: abordagens bioética(s) em Engelhardt Jr e Lucien Sève, propõe-se a tratar das concepções de pessoa, anglo-americana e francófona. Para a autora, o conceito de “pessoa humana” de Engelhardt e Sève se apoiam na antropologia moral de Kant (respeito, autonomia e dignidade). Conforme Noêmia Chaves, há duas linhas distintas: o conceito de “pessoa”, estreito, de Engelhardt, apoiado na autonomia dos agentes morais, e o conceito de “pessoa”, alargado, de Sève, com o conceito de “ascrição” (atribuir). Para ela, a concepção de “pessoa” permite distintas linhas de pensamento: o ser humano/pessoa é societário do mundo humano para Sève; o ser humano/pessoa é, desde a concepção, propriedade para Engelhardt ⁽²⁰⁾.

A doutora em Filosofia conclui como resultado da pesquisa a impossibilidade de conceituar a pessoa humana. Engelhardt e Sève se valeram da antropologia moral de Kant ao conceituar a pessoa humana, mas como tratar o embrião humano? O contraste das concepções de Engelhardt e Sève não esclarece o conceito de “pessoa” no que se refere ao embrião (alargamento ou não), nem a proposta de Engelhardt e Sève é suficiente para as inquietações humanas. Noêmia Chaves ressalta a desvantagem da inconclusão e a insuficiência do conceito de “pessoa” pelos autores abordados, já que isso leva à abertura ao diálogo na bioética ⁽²⁰⁾.

Dignidade: a quem atribuir dignidade?

Elton D. Xavier, no artigo A Bioética e o conceito de pessoa: a re-significação jurídica do ser enquanto pessoa, trata de reafirmar o caráter singular do respeito à dignidade humana como requisito para a sua igual consideração como pessoa, livre de qualquer forma de discriminação e opressão, especialmente pela via jurídica. Segundo Xavier, esta é a tarefa: prosseguir em busca do reconhecimento do ser humano como pessoa, independentemente de qualquer outra característica adjetiva. A dignidade devida ao ser humano enquanto pessoa deve ser inalienável, imprescritível, livre de toda carga condicionante que queiram lhe impor. Portanto, a ressignificação da pessoa humana é trabalho contínuo, pois ser é reconhecer-se na alteridade: o outro sou eu ⁽²¹⁾.

Silvino Santin, no artigo Corpo sob a proteção da bioética, aborda as relações com o corpo humano e as mudanças radicais ao longo da história. Conforme o autor, houve diversas mitologias sobre a origem do homem, mas sempre o corpo humano fora encarado como objeto de dominação, controle e disciplina ao longo da história. Na Antiguidade, sacrifícios de humanos e animais em troca de favores divinos: na Modernidade, sacrifícios de humanos e animais, guerra, patriotismo, política e ideologia ⁽²²⁾.

Conforme Santin, o caminho da bioética de certa forma passou pela retomada antropológica, que identificava o homem, primeiramente, como ser vivo e comunicante; a retomada do homem como ser-no-mundo e como ser vivo encaminha-se para a sua corporeidade; o estar no mundo se faz realidade enquanto é corpo, mas corpo vivo, responsável pelas suas ações, de modo que o homem deixaria de ser um “eu” abstrato ou uma consciência metafísica possuidora de um corpo. Portanto, o corpo deixaria de ser tratado como uma segunda categoria da natureza humana, mas a própria identidade e condição de ser ⁽²²⁾.

De acordo com Santin, a exaltação do corpo (imagem corporal) sob a tutela dos meios de comunicação de massa contribuiu de certa forma para o debate bioético e o alcance maior de pessoas que não fossem cientistas e eticistas. A partir disso, inicia-se o “resgate da dignidade do corpo como ponto fundamental da dignidade da pessoa humana”; desse modo, as intervenções biomédicas no corpo humano foram objetos dos debates bioéticos em relação com as possibilidades de controle sobre tais intervenções ⁽²²⁾.

Quanto ao conceito de “pessoa” em bioética, que é fruto de convergências e divergências na forma como se entende a pessoa humana, duas posições antagônicas, citadas pelo autor do artigo, são destacadas a fim de evidenciar o contraste: a posição apresentada pelo bioeticista estadunidense Engelhardt, o qual argumenta, numa (bio) ética secular, não existir nada de sagrado sobre a natureza humana, e uma perspectiva humanista, na qual há uma defesa da preservação da natureza humana, da preservação da essência do ser. Essas divergências perpassam o conceito de “pessoa”, pois a dificuldade consiste justamente no estabelecimento do sentido de pessoa, seja de ordem jurídica, seja filosófica ⁽²²⁾. Para o professor, a pessoa é definida como ser autônomo, racional, livre e consciente. Contudo, a problemática consiste quando da ausência ou perda de autonomia ou consciência; outra dificuldade consiste na divergência de demarcação do início da vida humana. Conforme Santin, outro ponto conflitante se refere ao conceito de “propriedade”; em Engelhardt, o corpo de uma pessoa e tudo o que possui (atributos, habilidades e talentos) são pertencentes a ela, de modo que o direito de propriedade possibilita ao indivíduo fazer o que quiser; em contrapartida, na perspectiva humanista de inspiração filosófica e cristã, a noção de propriedade deve ser encarada como o direito de cada pessoa preservar o que é, no sentido de que ela não possui um corpo, mas ela é seu corpo, nisso consiste sua identidade e o reconhecimento do outro ⁽²²⁾.

Por fim, conclui, em linhas gerais, que os objetivos da bioética envolvem a qualidade de vida e a dignidade da pessoa humana, mas com a ressalva de que não seja propriamente essa forma de vida atual; aponta que criar um novo ser vivo seja o modo mais adequado de preservar a vida humana e os demais seres vivos ⁽²²⁾.

Bruno Batista et al., no artigo Todo ser humano é pessoa?, trazem à tona a discussão em torno da questão proposta no próprio título. Segundo os autores, se algum ser humano não é pessoa, a ruptura ocorre por não o ter incluído nos critérios próprios que definem um ser humano ⁽²³⁾.

Embora muitos seres humanos não atendam aos critérios clássicos sobre serem considerados pessoa humana, como racionalidade, autonomia e responsabilidade, o reconhecimento de que a dignidade é primordial a todos os seres humanos se infere do fato que essa mesma dignidade seja parâmetro para os outros direitos celebrados na Declaração Universal dos Direitos Humanos.

Por fim, os autores concluem que todo ser humano é pessoa, e a negativa do status de pessoa a um ser humano é não possibilitar aos indivíduos realizarem sua biografia e terem um tratamento que preserve a dignidade e a justiça, além da possibilidade de contribuir para a sociedade. Portanto, todo ser humano, independentemente dos critérios estipulados, possui o mínimo de direitos pela sua condição humana ⁽²³⁾.

Vulnerabilidade: a questão dos vulneráveis

Cláudio V. Immig, no artigo Correntes da bioética frente às pessoas com deficiência, defende a bioética personalista ontológica como a mais indicada a incluir todos os seres humanos, em específico os deficientes. Para o autor, o questionamento sobre a corporeidade, sobre qual base a igualdade antropológica consiste, refere-se a se temos corpos distintos, saudáveis ou não. Immig conclui que ser humano é aquele que nasce de outros seres humanos; a centralidade do corpo humano ajuda a compreender o ser humano com a pessoa. Para ele, colocar o ser humano como valor em si mesmo é condição fundamental. Immig afirma que toda intervenção médica ocorre no corpo, portanto, para a defesa e a inclusão das pessoas com deficiências, o modelo personalista ontológico seria o mais adequado por compreender o ser humano em sua totalidade, independentemente de suas especificidades ou vulnerabilidades ⁽²⁴⁾.

José R. Junges, no artigo Uma leitura crítica da situação do idoso no atual contexto sociocultural, realizou uma crítica à situação do idoso na sociedade; tem-se, por prerrogativa, que só a pessoa com emprego é reconhecida como útil para a sociedade, fruto da lógica capitalista. Para o autor, através da revolução cultural, a ideologia da saúde perfeita foi propagada; por meio do progresso científico, possibilitou-se uma maior longevidade, mas também a ideia de que a velhice é uma doença a ser combatida ⁽²⁵⁾.

Junges afirma que há a necessidade de se recuperar a dimensão antropológico-existencial do ser humano, encarando o processo de envelhecimento em sua vulnerabilidade. Enquanto o jovem se constitui como o ideal de ser humano, o idoso se constitui como a vulnerabilidade a ser superada. Para o teólogo, por si só o ser humano é vulnerável, o ser humano é um ser para a morte, e isso ainda constitui um tabu , mesmo sendo condição permanente do ser humano. Junges reivindica a antropologia filosófica de Lima Vaz, na qual consta três categorias inerentes ao ser humano: corpo, psique e espírito. O corpo é uma realidade biológica, mas também evento pessoal e cultural. O corpo próprio é o eu corporal; o corpo é uma realidade imediata. Tem-se a estrutura antropológica da psique humana em seu nível psicológico, mental ⁽²⁵⁾.

Para o teólogo, na velhice, evidenciam-se a autenticidade e a maturidade do idoso; no entanto, esse idoso requer, muitas vezes, o cuidado de outros. A religião tem papel importante nessa fase da vida para vários idosos. Muitos buscam o sentido para a vida e estão voltados à espiritualidade/religiosidade ⁽²⁵⁾, o que é negado no mundo secular, já que, para este, o ser humano se constitui como psique e corpo.

De acordo com Junges, a maturidade e a sabedoria são mais evidentes nesse momento da vida no idoso. O autor conclui que o modelo familiar está em crise, e os laços familiares são frágeis, o que evidencia a situação de vulnerabilidade do idoso. Junges aborda o modelo principialista de Beauchamp e Childress na resolução da situação do idoso. Desse modo, temos a autonomia do idoso, o princípio da beneficência e a promoção do seu bem-estar, o princípio da não maleficência e a negligência e maus-tratos contra ele, o princípio da justiça e as políticas públicas de defesa e promoção dos direitos do idoso. Junges conclui afirmando que a melhoria da situação do idoso depende mais de uma mudança de mentalidade cultural do que de direitos ⁽²⁵⁾.

Maria V. Roque, no seu artigo A relação pessoal como acesso privilegiado para o doente mental grave, realiza uma crítica à saúde, à busca da qualidade de vida, ao modo como suas exigências são aplicadas aos doentes (crônicos, graves, extremos). Para a autora, a relação pessoal, como acesso privilegiado para o doente mental grave, deve se considerar em primeiro a pessoa (totalidade), depois as devidas intervenções reabilitadoras ou terapêuticas. Urge, dessa maneira, a necessidade de fundamentação antropológica sobre os problemas da vida humana, atribuindo dignidade a todo ser humano ⁽²⁶⁾. Maria Roque critica as antropologias elitistas por distinguir propriedade exclusiva e negar a essência do ser humano, formulando categorias de seres humanos (uns dignos outros não) conforme o status de pessoa, tendo por critério a racionalidade, a autonomia, a capacidade relacional. Por outro lado, as “não pessoas” poderiam ser usadas na ciência. Para Roque, existem autores com posições divergentes das anteriores ao defenderem a dignidade de todo ser. Há doenças que podem fazer o ser humano perder a noção do seu próprio eu (identidade); contudo, o cérebro não é propriamente a nossa vida? Quem sabe da vida sou “eu”? ⁽²⁶⁾.

Para a autora, o ser pessoa permanece mesmo com a perda da consciência ou da capacidade operativa. Para Maria Roque, o princípio da alteridade (o respeito/reconhecimento do outro) é fundamental, pois a pessoa se reconhece pelo outro, mesmo que este esteja com grave doença incapacitante. O sentido e o existir se dão por esse reconhecimento, o qual leva ao diálogo e à reciprocidade ⁽²⁶⁾.

Roque indaga se é possível a capacidade relacional em pessoas com doenças graves (incapacitantes). Para ela, a racionalidade não é acidental, que poderia ser retirada por fatores exteriores; a racionalidade é ontológica, constitutiva do ser, mesmo com a doença (ela está lá). Segundo a professora de antropologia, a relação antropológica é o modelo adequado de acesso ao descapacitado mental, conhecimentos além da biologia, da psicologia/ciência e da tecnologia para conhecer/acessar a pessoa humana. Maria Roque conclui que os descapacitados são “sinais” do valor do ser humano (dignidade). O outro, débil, doente ou “diferente” nos possibilita a relacionalidade mediante o amor e a abertura para a transcendência ⁽²⁶⁾.

Adriana Campos e Daniela R. de Oliveira, no artigo A relação entre o princípio da autonomia e o princípio da beneficência (e não-maleficência) na bioética médica, ressaltam que, com o surgimento da bioética e seu desenvolvimento, houve diversas transformações nas relações das comunidades médico-científicas e da sociedade e, por consequência, na relação entre profissionais da saúde e pacientes. Assim, a tradição hipocrática foi sendo questionada na sociedade contemporânea, e os debates bioéticos proporcionaram uma nova abordagem da ética médica, uma contestação do paternalismo médico e seus excessos. Com o advento dos direitos relacionados aos pacientes, como princípio da autonomia, e por se tratar de procedimentos que envolvem a vida, a saúde e a integridade física dos seres humanos devem ser pautadas em princípios e valores. Todavia, esses mesmos princípios não estão isentos de conflitos e compreensões distintas, especialmente, na área da saúde, vivenciada pelos profissionais da área, como os da autonomia e beneficência. Por isso, esses debates extrapolaram os âmbitos intraprofissionais e atingiram o caráter multidisciplinar e interdisciplinar características da bioética ⁽²⁷⁾.

Para Campos e Oliveira, os princípios de autonomia, beneficência e justiça alçados pela bioética laica constituem o aporte teórico da reflexão em relação com as condutas realizadas na área da saúde, especialmente na medicina. Campos e Oliveira concluem, em seu artigo, que a proeminência do princípio de autonomia e do princípio do consentimento livre e esclarecido alterou a relação médico-paciente e diminuiu a proeminência do princípio da beneficência proveniente da tradição hipocrática. Embora os princípios da autonomia e da beneficência coexistam na relação profissionais da saúde e pacientes, ocasionam a ambos a responsabilidade nas tomadas de decisão na prática clínica. Os princípios bioéticos acarretam conflitos ético-morais nas tomadas de decisão na prática clínica, entretanto pontuam que os princípios da autonomia, do consentimento livre e esclarecido, da beneficência e não maleficência não se constituem como incompatíveis, por conta de esses princípios almejarem o mesmo objetivo na saúde e no bem-estar dos pacientes do serviço de saúde ⁽²⁷⁾.

Angela C. Pontes et al., no artigo Bioética e profissionais de saúde: algumas reflexões, evidenciam no estudo que os paradigmas científicos alteram nossa visão acerca da própria condição humana, e que os avanços da ciência e da medicina nos colocam diante de encruzilhadas, tais como: quais os limites da ciência em manter uma vida? Qual o momento de cessar e respeitar o ciclo natural da morte? Para os autores, cabe aos profissionais da saúde e ao paciente refletirem sobre os excessos da ciência e da medicina ao prolongar excessivamente a continuidade de uma vida humana, sem chances de recuperação, o que pode ocasionar sofrimento e angústia aos pacientes e aos familiares. Contudo, para os autores, há que rever o paradigma da própria medicina que acaba por proporcionar o exagero terapêutico ao encarar a morte sempre como fracasso ⁽²⁸⁾.

No artigo, reivindicam uma antropologia integral do ser humano (ontológica) a fim de validar os princípios de beneficência, não maleficência, justiça e autonomia, apontando a formação acadêmica como insuficiente aos profissionais da saúde ao lidarem com o paciente em sua totalidade. Diante disso, emergem três conceitos centrais: a eutanásia, a ortotanásia e a distanásia (obstinação terapêutica) ⁽²⁸⁾.

O conceito de “distanásia” (obstinação terapêutica), elucidado por Pessini, consiste no prolongamento da vida sem chance de recuperação, o que gera dor, sofrimento e agonia para os pacientes e para os familiares. A ortotanásia significa a morte natural/adequada; constitui o meio-termo, justo meio, defendido por Pessini. Para os autores, seguindo Pessini, o código de ética médica brasileira não “proíbe” e acaba por incentivar os profissionais da saúde na busca excessiva (distanásia) de reabilitação da vida do paciente. Portanto, para Angela Pontes et al., deve-se tratar os pacientes em sua totalidade, isto é, focar também em sua dimensão espiritual ⁽²⁸⁾.

Conforme os estudos contemplados nas temáticas neste artigo, conclui-se que o início da vida ainda constitui um problema de demarcação quanto à gênese. Houve uma proeminência nos autores brasileiros na tratativa dessas temáticas, na defesa do ser humano com indicadores de antropologia integral e uma crítica acentuada aos autores bioéticos expoentes de reconhecida postura restritiva a alguns seres humanos na dissociação dos conceitos de “ser humano” e “pessoa”, especialmente, nos autores Engelhardt e Singer, com suas teorias antropológicas restritivas e, como contraponto, a defesa de autores como E. Sgreccia, E. Pellegrino, L. Pessini, entre outros, com propostas que apresentam indicadores de uma antropologia integral.

Nesta revisão integrativa e qualitativa dos artigos científicos, constatou-se a proeminência de indicadores uma antropologia integral, isto é, que atribuem igual dignidade a todos os membros da espécie Homo sapiens por meio dos conceitos de pessoa humana, dignidade humana e vulnerabilidade, especialmente, relacionados às temáticas do início da vida, evidenciando uma acentuada divergência teórica de autores expoentes em bioética e de seus respectivos modelos bioéticos, isto é, de modelos de análise teórica bioética com indicadores antropológicos restritivos ou integrais.

Em razão da amostra desta pesquisa — artigos brasileiros que datam de 1995 a 2017 —, é importante destacar a presença de temas relacionados à bioética, como: início da vida, inseminação artificial, clonagem, prolongamento da vida, cuidados em saúde, entre outros. Essas temáticas são frutos de uma determinada época, decorrentes dos conflitos morais como causa dos avanços biotecnocientíficos e da mudança da própria sociedade, com suas consequências e implicações morais para os indivíduos e o coletivo. Dessa forma, é importante ponderar que, nas décadas seguintes, os temas e os anseios da sociedade poderão ser outros, e que as questões originárias de controvérsias em tempos atuais podem não causar a reflexão nos debates bioéticos vindouros. Desse modo, não é possível afirmar como as convergências e as divergências atuais demonstradas neste trabalho irão se alterar, pois isso dependerá das novas configurações temáticas no debate bioético.

Considerações finais

Nesta pesquisa, evidenciou-se que a impressão inicial acerca da importante questão antropológica sobre o que é o ser humano, suas implicações e consequências faz ressoar também na bioética, e que a questão sobre a elucidação do termo “vida”, enquanto definição, demarcação e valoração, se constitui como núcleo central desse campo do conhecimento, seja em relação ao início da vida, seja à terminalidade dela . Constatou-se que a relação e valoração da vida/viver e da morte/morrer perpassam a própria compreensão da questão central antropológica, pois a “descoberta” da finalidade e do sentido (biológico ou metafísico) da vida e, principalmente, da própria morte, remete-nos à percepção do valor relacionado a ambas.

Verificou-se a preocupação dos autores nacionais nos artigos científicos ao abordarem em suas tratativas as questões de cunho antropológico por meio dos conceitos de “pessoa humana”, “dignidade humana” e “vulnerabilidade”, relacionadas aos seres humanos, devido a algumas categorias não estarem sob a proteção ético-moral ou em situação de vulnerabilidade/vulneração na sociedade. Além disso, o aporte teórico de alguns autores expoentes em bioética, em cujas propostas se evidenciaram indicadores de antropologia restritiva em relação com alguns seres humanos, isto é, que atribuem dignidade apenas a membros da espécie humana que sejam detentores de alguns atributos, dentre eles, consciência e autoconsciência.

Em contrapartida, há outros autores expoentes em bioética com indicadores de antropologia integral sobre os seres humanos, isto é, que atribuem igual dignidade a todos os membros da espécie Homo sapiens. Desse modo, a hipótese de trabalho de que as produções científicas, em sua ampla maioria, apresentem indicadores de antropologia integral quanto às categorias de seres humanos veio a corroborar nesta pesquisa. Portanto, concluiu-se a proeminência de indicadores de antropologia restritiva nos artigos brasileiros.

Entretanto, constataram-se aspectos importantes a respeito de modelos bioéticos contrastantes nos respectivos temas bioéticos, que habitualmente podemos colocá-los em oposição nos diversos temas de reflexão, mas que a pesquisa e a reflexão evidenciaram não somente a divergência teórica, mas também a convergência dos modelos bioéticos contrastantes acerca das temáticas relacionadas à bioética. Contudo, há divergência teórica nos artigos científicos acerca dos conceitos de “pessoa humana”, “dignidade humana” e “vulnerabilidade”, utilizados nas temáticas relacionadas ao início da vida por meio de modelos de análise teórica bioética frontalmente opostos, como exemplos: o utilitarismo e o personalismo.

Por fim, compreendeu-se que os autores nacionais da bioética lidam para além dos referenciais bioéticos. Eles avançam nessas definições antropológicas ao incluírem aspectos da legislação do país, do direito brasileiro, do código de ética médica e de outras profissões, da política, da situação socioeconômica, da cultura e demais aspectos que permeiam a realidade brasileira. Assim, a bioética brasileira traz elementos que apontam para indicadores de antropologia integral. Isso ocorre, na percepção, por conta de a própria realidade brasileira ter uma “cultura” protetiva de direitos em relação com os seres humanos, especialmente, os vulneráveis.

Constatou-se que as produções científicas nacionais apresentam temáticas de acordo com sua época, decorrentes dos conflitos morais diante dos avanços biotecnocientíficos e das transformações da própria sociedade. Assim, permanece a indagação de quais serão os temas e os anseios da sociedade nas décadas seguintes, e quais serão as questões que irão gerar controvérsias que causem impacto ou reflexão nos próximos debates bioéticos. Não é possível afirmar a permanência das convergências e divergências atuais nas configurações temáticas na bioética vindoura.

Notas

⁶ Engelhardt reviu sua posição na obra intitulada The Foundations of Cristian Bioethics (2000) — Fundamentos da Bioética Cristã Ortodoxa (2003) —, na qual resgata o cristianismo do primeiro milênio e apresenta fundamentos ontológicos e epistemológicos que visam a uma bioética cristã ante o reducionismo da bioética secular ⁽⁹⁾.

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