LA ANULACIÓN DE LA PATERNIDAD

JUAN CRUZ CRUZ

Universidad de Navarra (España). Departamento de Bioética.

Desde Hipócrates se le ha asignado a la «actividad médica» -en la que hoy están implicados todos los profesionales de la salud- la misión de luchar contra la enfermedad y de rectificar los desequilibrios causados por ella. En la actualidad, los profesionales de la salud se encuentran con nuevas técnicas de fecundación, las cuales les son exigidas por la sociedad no ya para curar una infertilidad dentro de una relación conyugal íntegra, sino para conseguir fines distintos de los propuestos por el acto propiamente médico. El hecho de que en el mundo moderno la sexualidad se haya escindido de la procreación provoca un especial trato de la biomedicina con el ser humano.

Para apuntar el sentido de este trato, séame permitido evocar dos imágenes del mundo antiguo, una tomada de la mitología griega, otra del relato bíblico.

La primera de ellas es la figura de Danae, la hermosa hija de Acrisio, rey de los Argos. Su celoso padre la tenía recluida en una torre de bronce, para librada de todas las miradas. Pero Júpiter, la suprema divinidad del Olimpo, enamorado de la bella joven, astutamente se introdujo en su seno en forma de lluvia de oro, engendrando a Perseo. Este mito trae a la mente la fecundación artificial provocada en una mujer actual que necesita los gametos de un banco anónimo de esperma -una lluvia furtiva de oro generativo- para poder concebir.

La otra figura que deseo evocar es bíblica, la de Raquel. En el libro de Génesis leemos: "Raquel, viendo que no daba hijos a Jacob, estaba celosa de su hermana, y dijo a Jacob: «Dame hijos o me muero» Airóse Jacob contra Raquel, y le replicó: «¿Por ventura soy yo Dios, que te ha hecho estéril»" (1).

Raquel viviría hoy una situación no muy distinta de la reseñada en el mito de Danae. Porque se le ofrecería la salida de apelar a otra mujer que le donara sus ovocitos; e incluso podría recurrir a una tercera mujer que le portara el embrión durante el tiempo de embarazo.

Muchos científicos de finales de nuestro siglo XX podrían señalar en el mito griego de Danae la forma de eliminar el sentimiento frustrante de Raquel y las dificultades técnicas de Jacob, a saber: dominando la fecundidad humana y colocándose como creadores.

Con la lluvia áurea de la biotécnica, el hombre puede producir al hombre. Ha superado la esterilidad humana mediante técnicas de fecundación: inseminación artificial directa sobre la mujer o fecundación in vitro con transferencia de embriones. Está viviendo en profundidad el mensaje que el tentador dio a la primera pareja: «seréis como Dios» (2) o sea, creadores tanto de vuestra naturaleza como de vuestro destino. Un anónimo «banco de esperma», un anónimo «banco de ovocitos», una anónima «madre portadora» (surrogate mother) pueden figurar como materia o resorte de una creación parcial del niño procurada por estos nuevos dioses menores mediante la técnica de «fecundación in vitro con transferencia de embriones».

Se programan y seleccionan embriones, se implantan en el útero de la mujer, se congelan los embriones sobrantes con vistas a implantaciones ulteriores, se destruyen los que parecen inaceptables, se intenta predeterminar los rasgos físicos en el material genético modificado. El hecho de que la fecundación y la transferencia de embriones tenga carácter homólogo (entre cónyuges) o heterólogo (por recurso a una tercera persona) carece aquí de relieve. El hombre quiere definir, crear eugenésicamente su destino. El grito de Raquel carecería ya de sentido. La procreación artificial se convertiría en una alternativa a la procreación natural.

Pero no es menos cierto que otro grito más profundo habría de desgarrar nuestra conciencia. Porque el hombre está modificando su propia naturaleza antes de saber lo que significa ser hombre. El hombre actual viene a ser un aspirante a dios que posiblemente no sabe lo que es él mismo, que quizás desconoce su dignidad, su verdadero destino, los valores que fundan su identidad, en una palabra su persona. Pero de lo que el hombre significa como persona reciben sentido las nociones de sexualidad humana, de paternidad y de filiación.

Ahora bien, ¿cómo estima el hombre actual la paternidad? ¿Qué ve en los nombres de padre y de hijo? Intentaré responder a estas preguntas desde el significado moderno de «emancipación». He aquí el primer punto del que me voy a ocupar.

1. Emancipación y Paternidad

La modernidad ha calificado de «culpable minoría de edad» (3) a la situación del hombre que todavía no se ha atrevido a pensar por sí mismo, que aún no se ha emancipado.

Jurídicamente el hombre se emancipa cuando se libera de la autoridad legal que tienen los padres sobre los hijos, de la tutela o de la servidumbre. Pero la emancipación de la que habla la modernidad tiene mayor amplitud: es también liberación no sólo de los prejuicios, sino de las formas tradicionales de mando, de las ideas inveteradas no suficientemente sometidas a crítica, y sobre todo -en lo político, en lo social, en lo moral- liberación de toda sujeción, de toda autoridad ajena a la iniciativa propia del hombre.

Lo decisivo en este punto es entender qué significa el hecho de que el hombre liberado es el que «piensa por sí mismo». Negativamente significa, claro está, que otro no piense por mí. Positivamente quiere decir algo más que pensar una realidad objetiva y previa a mi acto de pensada; indica, más bien, que el conjunto de la naturaleza y del espíritu ha de ser repensado por mí «desde el principio», pues hasta que yo no lo piense, ese conjunto carece de sentido, de realidad y de objetividad. El momento fundante del pensamiento moderno viene presidido por la agresividad: la crítica es primariamente ataque y destrucción de lo dado.

Pero el atrevimiento de «pensar por sí mismo» no es sólo antropológico o moral, sino sobre todo metafísico, porque mediante mi acto de pensar queda fundada, puesta, la realidad toda, investida de un mensaje nuevo. Y en ese atrevimiento se comprometen no sólo las fuerzas puramente intelecual, sino las volitivas, las prácticas y las técnicas.

Nadie como Goethe supo intuir este sentido radical de la emancipación del hombre por su propia actividad.

No está, pues, plenamente «emancipado» en sentido moderno el hombre que, ejerciendo su actividad intelectual, se «atiene a lo real» y respeta un orden de seres en el que el propio pensador se halla previamente incrustado e instado a aceptar una jerarquía y unas consecuencias objetivas. Me emancipo cuando «quedo exento de principios reales», cuando comienzo desde un acto creador que se identifica con mi propia decisión subjetiva de pensar. Emancipación significa, por tanto, negación de una creación real, no puesta por mí: es negación de un origen distinto del yo.

Y como «ser hijo» equivale a «ser originado», la emancipación en su sentido más profundo, significa anulación de la paternidad original. Al emanciparse, el hombre se hace hijo de sí mismo.

Esta idea de autofiliación transcendental -el hombre carece de origen y de fin- fué difundida, como todos sabemos, por Nietzsche. Las primeras palabras que Nietzsche pone en boca de Zaratustra -tras el discurso proemial de su libro Así habló Zaratustra- dibujan el sentido de toda su filosofía: "Os voy a hablar de las tres transformaciones del espíritu; de cómo el espíritu se transforma en camello, y el camello en león, y el león, finalmente, en niño". Ante el pasado, o voluntad dócil o voluntad heroica; ante el presente, voluntad lúdica. La voluntad heroica se precisa para conseguir la más importante, la voluntad lúdica. Estas tres transformaciones acontecen en una soledad sin significados previos, en un desierto de sentido.

a) En primer lugar, habla de cómo el hombre se transforma en un ser religioso y moral, aceptando y reverenciando valores que el pasado o la tradición estima trascendentes, con la dócil y humilde actitud del camello. "El espíritu poseído de reverencia, el espíritu fuerte y sufrido, soporta muchas cargas: su fortaleza quiere que se le cargue con los más formidables pesos. ¿Qué es pesado?, pregunta el espíritu sufrido, y se arrodilla como el camello y espera a que le carguen. ¿Qué es lo más pesado, héroes?, así pregunta el espíritu sufrido para tomado sobre sí y alegrarse de su fortaleza. Lo más pesado ¿no es arrodillarse para humillar la soberbia? ¿Hacer que la locura resplandezca para burlarse de la sabiduría? […] Todas estas cargas pesadísimas toma sobre sí el espíritu sufrido : semejante al camello que va cargado al desierto, es decir, que marcha hacia su desierto".

b) En segundo lugar, relata la reacción y rebelión del hombre contra semejantes valores, creando para el futuro nuevos órdenes de sentido, con la actitud fiera y destructora del león que lucha contra el espejismo de un dragón refulgente, símbolo de una realidad previa al hombre y de unos valores morales anteriores a su estimación subjetiva. "La segunda transformación se opera en lo más solitario del desierto: el espíritu se convierte en león, que quiere forjarse su libertad y ser el amo en su propio desierto. Aquí busca su último señor: quiere ser amigo de su señor y de su dios, para luchar victorioso con el dragón. ¿Cuál es el gran dragón a quien el espíritu ya no quiere llamar señor ni dios? ¡Ese gran dragón se llama «Tú debes»! ¡Pero el espíritu del león dice: «Yo quiero»! El «Tú debes» le acecha en el camino, refulgente de oro, como un animal escamoso, y en cada escama brilla en letras doradas: «Tú debes». Valores milenarios brillan en esas escamas, y así habló el más poderoso de todos los dragones: «Todos los valores de las cosas brillan en mí». Todos los valores están creados, y todos los valores creados se resumen en mí ¡En verdad, no debe haber ya más «Yo quiero»! Así habló el dragón. Hermanos míos, ¿Para qué hace falta el león en el espíritu? ¿Por qué no nos ha de bastar con el sufrido animal que renuncia y siente el respeto? Crear nuevos valores no es cosa que pueda hacer el león; pero proporcionarse libertad para nuevas creaciones, eso lo consigue el león con su poder. Para crearse libertad y oponer un sagrado «no» al Deber, hace falta ser león". Voluntad heroica del león.

c) Por último, describe la actitud inocente del niño, para el que inicialmente nada tiene todavía significado moral o religioso, el niño que juega espontáneamente con la realidad presente, sin pedirle nada a cambio, tomando sus creaciones y destrucciones tal como se dan. "Pero decid, amigos míos, ¿qué podrá hacer el niño que no lo pueda hacer también el león? ¿y por qué se ha de convertir el león carnicero en niño? El niño es inocencia y olvido, un empezar de nuevo, un juego, una rueda que gira, un primer movimiento, una santa afirmación. Sí hermanos míos, para el juego de la creación se necesita una afirmación santa: el espíritu lucha ahora por su propia voluntad, el que perdió el mundo vuelve a ganarle". Voluntad lúdica del niño. Una voluntad que ya Heráclito exigía como única solución al problema de las contradicciones en el devenir y del antagonismo en lo múltiple a través del tiempo. Contradicción y antagonismo figurado en las divinidades de Apolo y Diónisos, lo claro y lo tenebroso, lo formado y lo caótico, en creación y destrucción permanentes dentro del curso temporal. "El tiempo cósmico -dice Heráclito- es un niño que juega quitando y poniendo las piedras; el reino del niño" (Fragmento 52, Diels.). A través del juego entendía este griego el ser en el devenir y la unidad en lo múltiple: "La única posibilidad que quedaba para Heráclito -comenta Nietzsche- nadie la hubiera podido averiguar con el sentido dialéctico y, por así decirlo, calculando, pues lo que Heráclito halló aquí fue una cosa extraña, incluso en el reino de las incredulidades místicas y de las metáforas cósmicas inesperadas. El mundo es el juego de Zeus; o dicho de manera física, el juego del fuego consigo mismo; sólo en este sentido es lo uno a la vez lo múltiple" (La filosofía en la época trágica de los griegos, 1873, X, 37 s.).

El juego no es una boutade de Nietzsche, sino el símbolo transcendental del mundo, porque en el juego se disuelve la teleología, la idea de origen y de fin: la actividad autoformadora se resume en un juego incesante, giratorio, de la voluntad, consigo misma, en la proyección metafísica del eterno retorno lúdico.

El inicio emancipador de la modernidad es, propiamente, anulación de la paternidad y, más hondamente, negación del mundo como ser creado por una autoridad o por un origen no humano. En la medida en que el padre da la vida puede considerarse como el «símbolo de la trascendencia» (4) y del «creacionismo objetivo».

Sin embargo, el mundo moderno ha establecido en el «creacionismo subjetivo» el sentido metafísico de la emancipación de toda autoridad, convirtiendo la anulación del padre en el «símbolo de la inmanencia» .

Para este «creacionismo subjetivo» de la modernidad, es la emancipación una actitud radical en la que incluso las «cosas» mismas pierden su estatuto de «seres dados» para convertirse en «seres puestos». El mundo no es un don, sino una conquista del deseo.

El mundo todo es un espacio dado a dominio y señorío del hombre. Y como el signo de este poder es la mano, todas las cosas podrían ser «manejadas», «manipuladas» por el hombre. Pero ¿qué es propiamente la manipulación? Esta es la segunda cuestión que intentaré aclarar.

2. Manipulación Personal

De hecho, todos los ámbitos de lo real pueden ser manipulados. Ahora bien, lo que el hombre haga tendrá un sentido, positivo o negativo, dependiente del objeto sobre el que actúe y de la intención con que obre.

Por ejemplo, el maestro puede manipular positivamente al niño, conduciéndolo sabiamente hacia su perfección. En este sentido positivo, la manipulación modificadora no puede ser total o completa, porque siempre cuenta con una realidad objetiva que debe respetar y encaminar a su propio fin.

Pero también puede manipular negativamente, imponiendo su deseo de dominio sobre los demás, estableciendo criterios alejados de la realidad sobre la que intenta actuar. Manipular significa ahora transformar las determinaciones humanas, sin más límite que la ignorancia subjetiva que en cada momento tengan la ciencia y la técnica sobre ellas. La «manipulación» es entonces completa y desemboca en la fórmula «saber es poder, poder es transformar», donde la acción modificadora no culmina en una actitud contemplativa y respetuosa ante el ser real. Es la postura del cientifismo.

El cientifismo sostiene, de un lado, que la ciencia, determinando hechos y realizando juicios verificables de realidad, puede explicado todo, de manera que los juicios de valor quedan al margen de una verdadera explicación. De otro lado, afirma que la técnica debe dominado todo, incluida la sexualidad y la reproducción humana. El progreso técnico conlleva necesariamente el progreso humano general. No hay obstáculo alguno para dejar de realizar lo que es técnicamente posible, como la fecundación in vitro con transferencia de embriones. ¿Por qué la procreación debería quedar al margen del poder técnico del hombre? ¿Por qué dar la espalda a las posibilidades de la ciencia? ¿Por qué dejar de hacer lo que es técnicamente posible?

En la actitud cientifista, manipular es transmutar al hombre por medio de un artificio puesto al servicio de los deseos humanos, pero no mediante un arte que sirva a la dignidad humana objetiva. Manipular es cambiar al hombre sin desarrollar las exigencias reales de su ser profundo.

El afán manipulador de la ciencia y la técnica encuentra en tres corrientes éticas sus más firmes razones: el subjetivismo, el consecuencialismo y el culturalismo.

a) El «subjetivismo ético»:

Sostiene que el único criterio moral del hombre, sea como agente, sea como paciente del acto técnico-médico, es la conciencia individual. Se trata de la conciencia psicológica, cuyos contenidos se nutren del medio social en que cada individuo vive. Cada conciencia es tan singular como el modo en que se ha forjado. En la valoración moral de sus propios actos, cada hombre sería a la vez juez y parte, pues sólo se haría responsable ante el concepto que se ha formado de sus derechos y de sus obligaciones. Para tal actitud carece de sentido referirse a una ética objetiva. La intención moral acaba identificándose con los propios sentimientos, con la intimidad aislada: la norma moral sería solamente una convicción personal, una reacción emocional.

El subjetivismo ético renuncia así a la universalidad y a definir el bien moral objetivo de la comunidad. Nadie tendría derecho a pronunciarse sobre lo que es bueno o malo para los demás. Cualquier norma adoptada por la comunidad será forzosamente relativa, convencional y arbitraria, incapaz de obligar en conciencia. El hombre no sentiría nunca una invitación moral objetiva a trascenderse y a darse. Por ejemplo, si el biotécnico no le reconoce objetivamente al embrión una determinación personal, pero sí una cualidad excepcional como material de experimentación, hará -como está ocurriendo en laboratorios franceses- que los fetos sean decapitados para que sus cabezas sirvan al estudio del metabolismo cerebral de los glúcidos; o puede destinados a fabricar productos de belleza.

b) El «consecuencialismo ético» :

Afirma que sólo deben ser tenidas en cuenta las consecuencias de los actos que el hombre decide realizar. ¿Qué tipo de actos serían valorados moralmente? Aquellos cuyas consecuencias últimas, de un lado, se estimaran positivas para el bien del conjunto social y, de otro lado, superasen los riesgos corridos o los desequilibrios provocados. El cálculo utilitarista de las consecuencias se encuentra en la base de esta actitud, en el fondo mecanicista. Pues trata de prever los efectos que se siguen de unas iniciativas, mediante un cálculo estadístico que acaba dictando lo que es o no es moralmente aceptable. La razón moral objetiva queda sustituida por la razón estadística. Por ejemplo, como la fecundación in vitro de un solo ovocito sólo tiene éxito en un 5% de los casos, se llega a la conclusión de que debe estimularse masivamente la producción ovular con objeto de fecundar a la vez unos diez ovocitos. Ese tipo de fecundación, para lograr una «consecuencia» aceptable, necesita manipular muchos embriones, sólo uno de los cuales llegará a prosperar en el útero materno. Los embriones sobrantes serán congelados y destinados, por ejemplo, a la experimentación para probar nuevos medicamentos o para observar cómo se desarrollan cuando se implantan en el útero de una coneja.

Si lo que importa son las consecuencias, el totalitarismo racista podría estimulamos a «sacar consecuencias de las consecuencias»: la vida humana puesta en manos del egoísmo privado o del egoísmo público -en los fines previstos por el Estado- (5). Nuestro tiempo no ha sabido sacar la verdadera razón del totalitarismo, que es la cosificación del hombre y, por ende, la violación de la persona con el permiso de la ley. Nuestro tiempo, es cierto, condena el Estado totalitario, pero aprueba las prácticas que reducen la persona a cosa. No se da cuenta de que el Estado totalitario es consecuencia de la cosificación del hombre, y no al revés.

c) El «culturalismo ético»:

Sostiene que la humanización del hombre acontece por el reconocimiento que los otros hacen de él. Por ejemplo, distingue en el hombre un aspecto biológico y otro aspecto cultural; y afirma que el embrión recibe forma humana sólo por un acto de reconocimiento social (6). Aunque el embrión dependa fisiológicamente de la madre, debe ser tratado inicialmente como una cosa no humanizada. Tendrá «potencia de humanidad», pero no «vida humanizada». La decisión de pasar de un aspecto a otro depende de la madre. "Somos convocados a llegar a ser humanos porque somos humanos en potencia, y lo humano es el acto de lo que está en potencia de humanidad" (7). La mujer, pues, podría desembarazarse del embrión si no lo reconoce como un «otro» completo, como una «persona». El estatuto moral del embrión depende así de su ser social, fijado siempre por los otros.

No distingue, pues, el culturalismo ético entre «persona» y «personalidad», entre personificación y personalización. No admite que «ser persona»es un estadio radical, ontológico, previo al hecho de que las cualidades se desplieguen en diálogo con un medio cultural, de cuyo contacto surge y se estructura la personalidad. La personificación es un proceso metafísico instantáneo, que ocurre en el momento de la concepción: se es hombre o no se es desde el primer instante, con una individualidad biológica cuya dotación genética es única. La personalización es un proceso psicológico e histórico lento, que precisa maduración: se necesita tiempo para desarrollar una personalidad fuerte, justa y laboriosa. El embrión, por lo tanto, no es un ser humano potencial, sino un ser humano actual con un potencial desarrollable.

El subjetivismo moral, el consecuencialismo y el culturalismo ético reducen el juicio moral a cuestiones de sentimientos subjetivos, de consecuencias o de estimaciones individuales. Pero ninguna de estas posturas es capaz de fundamentar en principios objetivos un concepto de persona y un sistema real de derechos humanos. La dignidad personal de un embrión, por ejemplo, y el conjunto de sus derechos acaban siendo acordados o decididos por la comunidad en que tendría que nacer. Esta colectividad determinaría, definiría la índole personal de tal ser, pero no tendría que «reconocerla» objetivamente con sus derechos reales, previos al reconocimiento. En cualquier momento el ser humano, despojado de su objetiva identidad de persona, puede acabar reducido a cosa. De fin en sí transfórmase en simple medio. Manipular es reducir la persona a cosa.

Kant explicó magistralmente el sentido de la manipulación al formular el imperativo moral: "Obra de tal manera -dice Kant que trates siempre la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, como fin en sí al mismo tiempo y nunca como simple medio" (8) . Kant prepara la aclaración de este imperativo recordando que los seres irracionales tienen "un valor meramente relativo, como medios, y por eso se llaman cosas; en cambio, los seres racionales llámanse personas porque su naturaleza los distingue ya como fines en sí mismos, esto es, como algo que no puede ser usado meramente como medio, y, por tanto, limita en ese sentido todo capricho (y es un objeto de respeto)".

Las personas no son fines cuya existencia sea mero efecto de nuestra acción, “sino que son fines objetivos, esto es, seres cuya existencia es en sí misma un fin, y un fin tal, que en su lugar no puede ponerse ningún otro fin para el cual debieran ellas servir de medios" (9). La persona tiene un valor absoluto, por nada condicionado. El hombre es tratado como una cosa cuando es poseído, usado y finalmente destruido o matado. Ni siquiera puedo "disponer del hombre, en mi persona, para mutilarle, estropearle, matarle"(10). La naturaleza racional es lo que otorga al ser humano su carácter de «fin en sí», condición suprema que limita la libertad de las acciones de todo hombre. El hecho de matar al ser humano es el último peldaño que se recorre tras haberlo tratado como una cosa. El Estado que rechaza la dignidad espiritual de la persona sienta las bases del genocidio, del aborto y de la eutanasia.

De modo que por el sólo hecho de participar con otros seres la categoría de la «vida» no .tiene el hombre «derecho a vivir». Si así fuera, un animal sano tendría más radicalmente ese derecho que un hombre enfermo. La vida del hombre es inviolable porque él tiene una naturaleza racional, o sea, porque es persona.

¿Qué significa, pues, ser persona? "Significa capacidad de autoposesión y de responsabilidad hacia sí mismo; capacidad de vivir en la verdad y en el orden moral. El ser persona no es un dato de naturaleza psicológica, sino existencial; fundamentalmente no depende ni de la edad, ni de la condición psicofísica, ni de los dones naturales de los que está provisto el sujeto, sino de la dimensión espiritual que viene a encontrarse en cada hombre. La persona puede quedar bajo la capa de la conciencia, como cuando se duerme; aquí ella permanece y a ella es preciso referirse. La persona puede no estar todavía desarrollada; como cuando se es niño; pero ya desde el comienzo ella exige el respeto moral. Es muy posible que la persona en general no emerja en los actos, en cuanto faltan los presupuestos fisico-psíquicos, como acaece en los enfermos mentales o en los idiotas; y es en ese punto donde se distingue el hombre moral del bárbaro, en cuanto el primero respeta la persona, incluso en ese velamiento. Y en fin la persona puede también quedar oculta como en el embrión, pero ella es dada desde el inicio en él y tiene sus derechos"  (11).

Mas cuando, por ejemplo, el embrión es puesto al servicio de unos fines que no son los que él mismo tiene como persona, podrá ser utilizado, incluso una vez nacido, como donante involuntario de órganos vitales, para salvar a un miembro adulto de la familia afectado de leucemia, de atrofia renal o necesitado de un transplante de médula espinal. Ante tales casos resuena solemne y formidable la formulación de Kant: que la persona humana, ni en ti ni en los demás, sea utilizada jamás como medio, sino como fin en sí.

De esta manipulación cosificante depende también el giro moderno que la paternidad ha sufrido. Volvamos, pues, a la relación de paternidad.

3. La Paternalidad y la Originalidad personal del hijo

Ser padre no es ser creador del hijo, sino aceptar el hijo como un don (12). Esta tesis fue recordada en el siglo XIX por Kierkegaard. Este danés subraya primero que la libertad es el máximo grado de ser; luego, indica que lo máximo que se puede hacer por un ser es hacerlo libre. Pero, ¿quién puede hacer libre a un ser? ¿Acaso puede hacerlo el hombre como ser finito? Kierkegaard responde: la libertad, por su grandeza, sólo puede darla un ser omnipotente. En su Diario escribe:

"Lo más que se puede hacer por un ser, mucho más de lo que un hombre pueda hacer de él, es hacerlo libre. Para ello se necesita justamente la omnipotencia. Esto parece extraño, porque al parecer la omnipotencia debería hacer a uno dependiente. Pero si se concibe verdaderamente la omnipotencia, se verá que implica precisamente el hecho de que al manifestarse o expresarse se puede recobrar a sí misma, de tal suerte que por eso cabalmente la cosa creada puede ser, por la omnipotencia, independiente.

Por eso nunca un hombre puede hacer a otro perfectamente libre. El hombre que tiene el poder queda por ese mismo hecho ligado y dirá siempre una falsa relación a aquel a quien uiere hacer libre. Además, en toda potencia finita hay un amor propio finito.

Sólo la omnipotencia puede recobrarse a sí misma mientras se da, siendo precisamente esa relación la que constituye la independencia de aquel que recibe. La omnipotencia de Dios es, pues, idéntica a su bondad. Porque la bondad consiste en dar completamente, pero de tal modo que, en el recobrarse a sí misma de manera omnipotente se hace independiente aquel que recibe.

Toda potencia finita hace dependientes. Sólo la omnipotencia no queda ligada por la relación a otra cosa, por no haber otra cosa a qué referirse; no, ella puede dar sin perder absolutamente nada de su potencia, es decir puede hacer independientes" (Sfren KIERKEGAARD, Diario, VII, A 181)

Concluye Kierkegaard: "Si el hombre gozase de la mínima consistencia autónoma frente a Dios, Dios no podría hacerle libre". Dicho de otra manera: si el hombre poseyese -antes de su relación al origen creador- siquiera una libertad diminuta, pequeña, Dios no podría darle una libertad auténtica, grande, o sea, una libertad de verdad. Desde esta óptica se comprende que el hijo deba ser esperado como un fruto «sorprendente», algo que excede de las fuerzas que los esposos mismos han puesto: estos sólo desencadenan un proceso cuya finalidad interna se les escapa (13), implicada en la unión conyugal, donde se integran todos los elementos de la personalidad: las funciones orgánicas, las psíquicas y las espirituales.

De esta unión amorosa íntegra los esposos «esperan» el don del hijo. El lenguaje coloquial español es ilustrativo: no sin cierto pudor me atrevo a recordar que en muchos pueblos los esposos dicen que «encargan» el niño; saben que encargarlo o pedirlo no es «hacerlo» o «confeccionarlo». La naturaleza dispone que el hijo se haga por sí mismo mediante un «arte» interno al óvulo fecundado. El hijo es «distinto» de ellos mismos, es «el otro». Distinto también de la representación o proyección psicológica que a veces anheladamente se hace de él. Solo si los cónyuges aceptan esta alteridad posible abren para el hijo su primer espacio de libertad: le reconocen la primera libertad de todas, la de vivir dentro del ámbito propio, intangible e intransferible en que se desarrollará como persona. Sin la aceptación inicial de ese espacio de libertad, el mismo acto conyugal comienza a convertirse en una forma de manipulación.

Pero si los cónyuges se sienten plenos creadores de ese sujeto y de su ámbito de libertad, no tendrán inconveniente alguno en acudir a la técnica para que les confeccione una criatura a la medida de sus deseos. La técnica deificada o idolatrada se presta a la manipulación del hombre y pierde los verdaderos ámbitos de encuentro personal. Pero un elemento fundamental de la técnica es el progreso, sin cuyo ímpetu no se justificaría siquiera el primer paso que el técnico da. La biotécnica no tratará, pues, solamente de proporcionar un hijo a unos padres infecundos, sino de ofrecer un «producto» perfecto, el «niño de sus sueños». La biotécnica no «encargará» el hijo sino que lo intentará diseñar en sus mínimos detalles, eliminando los embriones que presentan malformaciones o parezcan inaceptables.

De esta artificialización surgen tres conclusiones fundamentales:

- El padre no existe como padre originario

- La madre no existe como madre íntegra

- El hijo es un niño sin padres

a) El padre no existe como padre propiamente dicho:

Porque ese padre no quiere ya el hijo por sí mismo, por su originalidad natural o espontánea, sino meramente por satisfacer un deseo -enorme deseo psicológico, si se quiere-. Y ese padre desea no simplemente un hijo en general, sino el hijo perfecto, según la ocurrente idea de perfección que ronde en cada caso por su cabeza. El biotécnico le brinda la oportunidad de seleccionar los rasgos que respondan a esa idea, por ejemplo, el sexo del niño; de igual manera podría elegir su estatura, el color de sus ojos y la forma de la nariz. El niño saldrá necesariamente a la medida de los deseos del padre, a la altura de sus sueños, al limitado nivel de su finitud. Limitado nivel, porque el padre querrá que el producto responda a su idea, y sea el doble real de su concepto ideal. Su «hijo» será «su» deseo, será la repetición de sí mismo, la reproducción de su yo. Será un objeto seleccionado, nunca un sujeto aceptado. Desde el comienzo será tratado como cosa, no como persona. El padre no respetará la alteridad del hijo, condición indispensable para afirmarse como padre.

En el caso del padre infértil, la biotécnica hecha mano de un donante anónimo de esperma. El cónyuge masculino aunque sea conforme, ha de sentirse «desplazado», «fuera de juego» en este tipo de generación: su mujer va a quedar embarazada de otro hombre. Pero el «derecho» que él tiene a la exclusividad del cuerpo de la mujer y, por tanto, a que su mujer no quede embarazada de otro, es un derecho que le transciende como hombre o como marido y no depende de su arbitrio exigirlo o no exigirlo, modificarlo o ampliarlo. Dentro del matrimonio, ese derecho traduce las exigencias objetivas y reales de su función de esposo y de padre (14). El esposo que renuncia voluntariamente al derecho exclusivo e inalienable sobre el cuerpo de su mujer renuncia también a la estructura interna del matrimonio. Y la mujer a su vez lesiona objetivamente la conyugalidad misma, comete una injusticia hacia el marido, pues se liga a un desconocido donante que la fecunda.

b) La misma maternidad queda radicalmente alterada:

La maternidad plena es un todo integral con tres elementos: el biológico (porque la mujer da la vida), el afectivo (porque gesta al hijo en su seno) y el social (porque reconoce al hijo como suyo en la comunidad). La mentalidad moderna ha hecho añicos esta totalidad, separando la maternidad genética (la que da los ovocitos), de la uterina (la que porta el óvulo fecundado) y la de la social (la que acepta ante la ley al niño). La madre legítima puede ser sólo uterina y social, sin ser genética. O también puede ser sólo genética y social, sin ser uterina, etc. Cada país subrayará a discreción en sus leyes el aspecto que más le cuadre en cada tiempo para determinar la maternidad.

El fenómeno global de la maternidad queda desarticulado desde el momento en que la decisión de dar la vida a un niño está disociada de la intención de gestarlo y educarlo.

En el caso de las surrogate mothers, la madre portadora no querrá el hijo por sí mismo, sino por un fin distinto, por su utilidad, aunque el fin utilitario propuesto se presente con visos de generosidad -principalmente se traduce en una estimación económica (15)-: en cualquier caso el sujeto, el embrión, es instrumentalizado o reducido a objeto, la persona a cosa; se engendra una vida humana con intención de abandonarla o transferida. La madre misma anula su dimensión psicológica y se reduce a uno de sus órganos, a simple útero, a cosa instrumentalizada. Ha perdido la dignidad del cuerpo femenino, el cual debe ser soporte idóneo del intercambio psicológico y afectivo entre madre e hijo que acontece a lo largo de la gestación.

Además, quienes desean un niño y han confiado -y pagado- a la madre portadora, exigen también, «producto perfecto»; de modo que si se detectara en el curso del embarazo alguna malformación en el feto, cobraría la madre y se eliminaría al hijo. La madre manipulada no puede dar a luz un hijo imperfecto; se lleva su remuneración y se desembaraza del niño inoportuno. ¿Cabe una mayor cosificación del hombre?

De igual modo, el homosexual -hombre o mujer- que rechaza el contacto con el otro sexo o que niega la diferencia con él pide un hijo que sea el espejo de su propio yo. La fecundación in vitro se está ofreciendo a una demanda social indiscriminada: una pareja de lesbianas que quieren realizarse en la relación de parentalidad, el individuo solitario que desea un heredero, y muchos casos más, en los cuales ni siquiera se trata ya de superar la esterilidad, sino de satisfacer su deseo individual que excluye toda relación al otro sexo. La mujer que es voluntariamente celibataria y, no obstante pretende la maternidad, sólo busca la satisfacción de un deseo narcisístico (16): ¿Con qué razones podrá encubrirle algún día al hijo la traumática realidad de su incapacidad de encuentro? ¿Cómo podrá explicarle que no lo ha querido por sí mismo, sino por colmar su vacío personal, su fragilidad profunda? ¿Qué argumentación esgrimirá para decirle que le ha privado deliberadamente de un padre, sin cuya relación jamás quedará armoniosamente construida la personalidad del hijo?

c) El hijo «técnicamente manipulado» es un niño sin padres:

Porque aun suponiendo que el esperma y el ovocito fuesen inicialmente proporcionados al biotécnico por los cónyuges -caso de la fecundación artificial homóloga- el hijo no podría ser recibido ya como un don, sino como objeto de una manipulación técnica.

En el caso de que el esposo sea infértil, la mujer recurre a un donante anónimo de esperma; el niño que de aquí surge no tiene ningún lazo de origen, ningún lazo moral o jurídico de procreación conyugal.

Con mucha más razón carece de vinculación paterna el niño surgido de la fecundación artificial heteróloga y gestado por una madre portadora. En los centros de conservación del esperma se sigue la regla del anonimato y del secreto, y ni siquiera los esposos que solicitan un hijo mediante la fecundación artificial son informados sobre el donante real.

El varón donante ignorará si sus espermatozoides han engendrado un niño; la criatura nacida no sabrá cuál es su verdadero padre. En la misma situación se encuentra la mujer donante de ovocitos. Los esfuerzos jurídicos que en Suecia, en Alemania Federal o en Suiza se están haciendo para que el niño pueda saber de su verdadero padre biológico, acabarán estrellándose en el anonimato de la técnica.

Pero el proceso biotécnico no acaba aquí. Porque esperma y ovocitos suelen ser sometidos a una manipulación genética para evitar los rasgos inaceptables que traerían de su origen real. El hijo manipulado sería un ser reproducido, vaciado de relaciones con sus antepasados concretos.

En todos estos casos no sólo se ha quedado la procreación disociada del acto que debería haber expresado el amor conyugal, sino que un «tercero», el biotécnico, se ha metido por medio, con una intervención doblemente determinante (17): de un lado, poniendo en la existencia a nuevos seres humanos (actividad que sólo debe inscribirse de suyo en la relación conyugal); de otro lado, ejerciendo un control sobre las cualidades de los embriones engendrados. Los donantes de gametos no intervienen para nada.

En la jerga periodística de nuestros días -creo que con cierta zumboneríase ha llamado al biotécnico el «padre» del «bebé probeta». Este es otro modo de decir que la paternidad ha claudicado como realidad, dejando paso a otro fenómeno en apariencia más importante, el de la fraternidad.

¿Qué alcance puede tener la oposición de la fraternidad a la paternidad? Este es el último punto que vamos a tratar.

4. Fraternidad contra Paternidad

Pedagogos, psicólogos y sociólogos aseguran que el papel del padre está actualmente muy erosionado en la familia. Podría añadirse, desde una perspectiva política, y a la vista de la composición mayoritariamente masculina de cualquier Parlamento, que son los hombres quienes están votando las leyes que -como las de la fecundación artificial y la transferencia de embriones- consagran la marginalización del varón, el cual está haciendo por sí mismo secundario su papel de padre. Se está convirtiendo en el «segundo sexo», expresión ésta que apenas hace medio siglo había utilizado la existencialista francesa Simone de Beauvoir para reivindicar el papel autosuficiente de la mujer y titular un famoso libro: Le deuxieme sexe. El padre acabará siendo el sexo inútil, el molesto acompañante, solo un recambio designado por la madre (18).

Pero esta situación psicológica y sociológica del padre es sólo superficial, consecuencia de un factor moral y metafísico más hondo, localizable en el proceso emancipador de la modernidad.

En este proceso emancipador, el hijo se hace adulto cuando ocupa el lugar del padre, en oposición al padre. Mediante la muerte del padre el hijo se emancipa. El parricidio -en sentido psicológico, social y moral- es la clave de la emancipación moderna. Gracias a las técnicas de inseminación artificial y transplante de embriones -por donde la función del padre como auctor queda aniquilada- el hombre despliega su deseo de ser hijo de su propio artificio. El nacimiento no se opera por impulso del amor, sino por fuerza de una técnica que, buscando la calidad eugenésica, cuenta con un banco de esperma, de cuyos donantes ignotos se producen niños. Los bancos anónimos de esperma y de ovocitos, en cuanto que liberan de la «paternidad», suscitan el símbolo de la «fraternidad universal». La biotécnica posibilita el nacimiento de niños que sean hermanos y hermanas de su propia madre; niños que sean tíos y tías de su propio hermano, hijos e hijas de su propia abuela.

No es ocioso recordar que con el lema fraternité, propio de la Revolución francesa -cuyo bicentenario se celebró en 1989-, recorrió desde el siglo XVIII por el mundo moderno un oscuro sentimiento de «hermandad» inmanente, de «fraternidad» universal que suplanta la imagen trascendente de «paternidad» que amparaba la concepción clásica y realista del universo. La trascendencia es a paternidad lo que la inmanencia es a la fraternidad.

La anulación de la trascendencia, lo que Nietzsche llamó «muerte de Dios», ha constituido un requisito previo para que el hombre exista como hombre libre, sin más trabas y obligaciones que las establecidas por él mismo. Para que el hombre tuviera fe en sí mismo debía poner fin a su creencia en Dios.

La rebelión actual contra Dios corre paralelamente a la rebelión contra el padre y, por consiguiente, a la negación de la jerarquía y de la disciplina, valores que vinculan verticalmente al hombre. El antiteísmo moderno busca en cambio los valores horizontales de la fraternidad -cooperación e igualdad en la negación de la paternidad, en el antipaternalismo, haciendo coincidir las formas degeneradas de «paternalismo» con la significación misma de la «paternidad». Pero si no somos «hijos», tampoco somos «herederos» o receptores de todo lo que los mayores han hecho por nosotros. La modernidad no está dispuesta a reconocer valores positivos a los antepasados. El hijo de probeta está destinado a desconocer la historia inscrita en los gametos de los que biológicamente es heredero. El hombre será totalmente hijo de sus propias obras.

Cierto es que nadie niega la existencia que el individuo recibe de sus padres; pero esta existencia es catalogada entre los acontecimientos de segundo orden, un simple incidente fisiológico, un pequeño accidente natural intrascendente. Lo importante es la vinculación horizontal del ser, la «aceptación social», la afirmación que unos hacen de los otros. La anulación de la paternidad lleva consigo la negación de todo contenido -como puede ser el de un pecado original- transmitido por filiación. Si ser hijo puede implicar ser culpable, con la anulación del padre conquista el hombre no sólo su autonomía, sino también su inocencia. El hombre recibe el ser de sí mismo, y en ello está su poder, su fuerza omnicomprensiva. Reconocer una ascendencia sería un signo de debilidad.

Incluso la invocación de la «madre» puede ser un mero subterfugio para mantener con mayor nitidez la negación de la trascendencia. La madre se llega a concebir como simple suelo nutricio -pura inmanencia universal- de un organismo autofabricado; o en lenguaje actual, mera «madre portadora» (surrogate mother), como portadora pudiera ser una incubadora u otro aparato técnico. Sin el contrapeso de la paternidad queda desprovista de sentido también la maternidad.

De modo que «nuestro hermano» no sería ya «hijo de nuestro padre», sino co-afiliado en el proceso de autocreación humana.

La emancipación moderna tiene así un sentido ambiguo. Porque, de una parte, conserva la exigencia liberatoria de todo lo que puede humillar la dignidad del hombre. Mas, por otra parte, tal exigencia se basa en una radical anulación del origen y, por ende, de toda posible atenencia objetiva a una realidad previa. La «emancipación» moderna es un «autoritarismo absoluto», por el que en cualquier momento la persona puede convertirse en cosa. La modernidad invoca la emancipación como posibilidad permanente de convertir el «deseo subjetivo» en «cosa objetiva».

Desde un punto de vista moral y político, la moderna emancipación exigida por cualquiera que -como la mujer, los hijos, los obreros, los estudiantes- esté vinculado de algún modo a una autoridad -la del marido, la del padre, la del jefe, la del profesor- tiene su analogado principal en la emancipación del origen, en la anulación del padre. La debilitación de la función paterna traería consigo la disminución de la fuerza del jefe, del marido, del profesor o del sacerdote.

Pero, sin la originalidad del padre, ¿tiene sentido todavía que los hombres se llamen «hermanos» o que se invoque la «fraternidad» universal?

Si el mundo humano no es un don, sino una conquista operada por co-afiliados en una autocreación, no pueden los hombres llamarse propiamente «hermanos». La hermandad y la fraternidad exigen un seno familiar, en el cual se define por relación a un origen común.

Cuando éste origen desaparece, se disgrega la familia. Si todavía se sigue hablando de «familia», se usa un puro eufemismo. En realidad, la familia moderna no puede invocar ya una autoridad personal interna, puesto que de suyo pertenece a una organización sistemática creada por los mismos hombres.

El hombre moderno es una pura paradoja: de un lado se quiere «natural», pero de otro lado también «teomórfico». Inicialmente se identifica a sí mismo con condiciones biológicas y, a pesar de todo, pretende autocrearse o trascender su propio ser contando sólo con una estrecha constitución natural. Ni siquiera «el propio cuerpo» es visto como algo sustancialmente previo, como un don fundamental que yo no me he fabricado, como un patrimonio básico del que vivo en el tiempo. Mi cuerpo sólo se reenvía accidentalmente a quienes me han precedido (mis antepasados, mis padres). Más bien, la modernidad acepta el principio de que «el cuerpo es mío» -principio tan querido por ciertas corrientes feministas- y puedo hacer lo que quiera de él y de lo que hubiere en él (por ejemplo, un feto).

Aunque nadie se ha dado a sí mismo su cuerpo ni ningún componente de su ser, ésta donación externa carecería de significación antropológica y metafísica. El individuo sólo se admite a sí mismo como fruto de un feliz azar, de un accidente del movimiento de la materia. No tendría a sus espaldas una causa inteligente que hubiera ordenado su aparición. Por lo tanto, carecería de referencias trascendentes que lo limitaran o lo obligaran: el hombre tendría un poder completo de vida y de muerte sobre el hombre. La «fecundación in vitro» podría ser exigida no sólo para que un cónyuge estéril remediara su problema, sino para que un individuo no estéril consiguiera un niño perfecto. La anulación de la trascendencia acarrea la manipulación más profunda de la persona y, con ello la condición real de padre, de madre y de hijo.

CONCLUSIÓN: ¿MEDICINA DEL DESEO O MEDICINA DEL RESPETO?

Los aspectos que han quedado apuntados sobre las consecuencias de la manipulación biológica del ser humano son suficientes para concluir que el profesional de la salud, en la dimensión terapéutica o farmacéutica de su acción, viene a ser despojado de la intención determinante de combatir la enfermedad y restituir la salud, para convertirse en juguete de los deseos humanos, haciendo de su arte curativo un artificio de reproducción. René Frydman (el «padre» biotécnico de la primera bebé-probeta francesa) llegó a decir que estamos entrando en la medicina del bienestar ("bienâtré") y en la medicina del deseo (19), cuya intencionalidad consiste en que los médicos ayuden a que cada persona logre la felicidad que previamente ha definido para sí. El médico no tendría ya «pacientes», sino «clientes», cuyas demandas, por ejemplo, ginecológicas deberían ser respondidas puntualmente.

¿A qué deseos tendría la biomedicina que responder ahora? No sólo al deseo de hijo que una mujer o un hombre estéril sientan dentro del matrimonio, sino al deseo de hijo que le manifiesten una lesbiana o un homosexual. El profesional de la medicina y de la enfermería se ponen al servicio de quienes se han definido como autosuficientes, arrogándose el poder absoluto sobre la procreación. El biotécnico hará buena la revolución contraceptiva que ha disaciado el acto sexual del acto procreativo. En todos estos casos la vida del embrión es sacrificada a un deseo interesado, un deseo que no quiere una realidad distinta de sí mismo y que, para llenar su vacío, exige un hijo como prótesis de su propia falta psicológica (20).

En cualquier caso, la «medicina del bienestar» tendría en el deseo subjetivo del paciente la norma por la que se rige la licitud de su intervención. Esta norma, al carecer de objetividad, provocaría a lo sumo un consenso de subjetividades, consenso fácilmente mudable. Sin olvidar que el médico también tendría derecho a definir sus deseos y el tipo de su felicidad. ¿Y qué ocurriría cuando todos los deseos fuesen patológicos? De nuevo, el subjetivismo ético y la arbitrariedad tendrían la última palabra.

Pero el resultado al que se llega por la fecundación artificial in vitro, incluso dentro del matrimonio, no justifica el empleo de este medio, pues hace que el acto de procreación quede separado de la entrega de los cuerpos. A parte de que la fecundación se produce lejos del acto amoroso, en el contexto frío y aséptico de un laboratorio, lo decisivo es que la fecundación artificial no constituye de suyo un medio terapéutico estrictamente médico -una terapia de la esterilidad-, para facilitar el acto natural ni para hacer que el acto natural consiga normalmente su fin: es otra cosa, pues en esta generación la actividad biológica es separada de la relación personal de los cónyuges.

Los efectos de la intrusión técnica son perversos, pues potencian una triple disociación, debida a una lógica de la violencia y de la dominación manipuladora:

1a. Disociación de unión sexual y procreación, dos valores integrantes del amor conyugal, a cuyo acto personal -y por lo tanto original- está confiada por naturaleza la transmisión de la vida humana.

2a. Disociación de parentesco provocada por el empleo de la fecundación heteróloga. El biotécnico pondrá su colaboración en producir artificialmente un niño que no tendría acceso al padre o a la madre, y cuyo mejor timbre de gloria consistiría en ser hijo de la comunidad.

3a. Disociación del elemento biológico y del elemento espiritual en el feto, el cual es íntegramente humano desde el primer momento de su existencia. Por esa disociación la biotécnica se atreve a eliminar a los embriones supernumerarios o someterlos a congelación, experimentación, etc., hollando la inviolabilidad del derecho a la vida del ser humano inocente desde su concepción.

Del biotécnico como hombre, del profesional de la salud -médico, farmacéutico, enfermero- depende que esta disociación y consiguiente manipulación de la persona detengan su espiral de cosificación y que el fruto de la generación humana sea respetado incondicionalmente como ser humano, como cualquier otro ser humano. Sólo esto puede ayudamos a comprender el sentido personal de la paternidad, de cuyo contenido quiere emanciparse el mundo moderno. La biomedicina no debe desplazamos de nuestro origen.

2. Génesis, 3, 5.

3. I. KANT, Was ist Aufklärung?.

4. Jean LACROIX, Fuerza y debilidades de la familia, Barcelona, Fontanella, 1962, p. 28.

5. M. SCHOOYANS, Maîtrise de la vie, domination des hommes, Paris, Lathielleux, 1986, p. 19: "A partir del momento en que el Estado se reserva el derecho de decidir, por sus órganos institucionales, qué ser humano tiene derecho a la protección y al respeto, y qué ser humano no tiene ese derecho, deja de ser un Estado democrático, porque niega la razón fundamental por la cual ha sido instaurado : la defensa del derecho de todo ser humano a la vida. El poder que ejerce este Estado se hace discrecional".

6. Tesis mantenida en el libro de Ed. BONÉ & J.- Fr. MALHERBE, Engendrés par la seienee. Enjeux éthiques des manipulations de la procréation. Paris, Ed. du Ceri, 1985, p.137: " ¿ Cómo comienza fenomenológicamente la vida, es decir, en la vivencia de relaciones que pueden observarse en ella? [...] Es preciso responder: en el momento de la convocatoria a la palabra".

7. lb., p. 137.138.

8. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Reclam, Stuttgart 1965, p. 79.

9. lb., 78.

10. lb., 80.

11. R. GUARDINI, "I diritti del nascituro", en BURKE, GUARDINI, LEJEUNE, MATHIEU, PALLA : Aborto no, Ed. Ares, Milano, 1975 (pp.39-70), p.49. Cfr. Juan CRUZ CRUZ: Tópicos abortistas, Acción Familiar, Madrid, 1990; Francesco Maria CERVELLI, Bruno MARRA: La fabbrica del figlio, Società Editrice Napoletana, 1989; Jerôme LEJEUNE: L´Enceinte concentrationnaire, Le Sarment, Fayard, Paris, 1990; Jerôme LEJEUNE: Genética, ética y manipulaciones, en «Sillar», VI, 1986/1, p. 29 ss; Guillermo LÓPEZ GARCÍA: Comienzo de la vida del ser humano «Revista de Medicina», Universidad de Navarra, XXIX, 1985/4, pp.227-232; Tomás MELENDO : Fecundación in vitro y dignidad humana, Casals, Barcelona, 1987; Angel RODRÍGUEZ LUÑO y Ramón LÓPEZ MONDÉJAR : La fencundación in vitro, Edic. Palabra, Madrid, 1986; M. SCHOOYANS, Maitrise de la vie, domination des hommes, P. Lethielleux, París, 1986.

12. D. TETTAMANZI, Bambini Fabbricati, Casale Monferralo, Piemme, 1985, p.50.

13. "La vida -expresa acertadamente Claude BRUAIRE- comienza desde que es concebida. Dos cosas son ciertas: de un lado, no tiene sentido determinar desde el exterior el momento en el cual comenzaría la presencia de alguien y antes del cual ese alguien no estaría ahí - sería preciso determinarlo desde el interior, pero esto no lo podemos hacer-; de otro lado, la experiencia íntima de cada uno es la de una tarea (tâche) ciega que hay en el fondo de nosotros mismos: provenimos oscuramente de un origen no señalable en un tiempo hecho para medir las cosas. Por consiguiente, es preciso que la verdad del comienzo sea buscada por esta investigación nuestra de un origen, que no es un origen biológico, porque nuestro ser personal no es natural. No es necesario, pues, intentar buscar en el tiempo de las cosas, en el tiempo de la naturaleza, el momento en que comienza el instante E a partir del cual se podría decir «hay alguien» y antes del cual se podría decir «no hay nadie». Interrogado por Emmanuel HIRSCH, en M.- L. BRIARD e.a., Des motifs d'espérer? La procréation artificielle, Paris, Cerf. 1986. p.74-75.

14. Jean-Louis BRUGÈS, "La F.I.V.E.T.E. au risque de l'éthique chrétienne", Rth, 87, 1987, p. 604.

15. Philip PARKER, "Surrogate Mother's Motivations: Initial Findings", American JournaJ of Psychiatry, 1983, 140/1.

16. A favor de este deseo se ha pronunciado René FRYDMAN («el padre» de la primera niña-probeta francesa), en su libro L´irrésistible désir de naissance, Paris, PUF, 1986. No se refiere, claro está al deseo que el feto tiene de nacer, sino al deseo que un adulto siente de tener un hijo.

17. Jean-Louis BRUGÈS, op. cit., p. 593.

18. Philippe JULlEN, Qu'est-ce qu'un père? Etudes, 351/6, 1984, 627-636.

19. L´irrésistible désir de naissance, París, PUF, 1986, p. 25-27.

20. Geneviève DELAISI DE PARSEVAL. "Enfants-prothèse ou enfants-grette", Autrement, 72, p. 73-74.