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LA EXPERIENCIA DE LOS LÍMITES: EL DOLOR Y LA FINITUD TEMPORAL

THE EXPERIENCE OF LIMITS: PAIN AND TEMPORARY FINITENESS

A EXPERIÊNCIA DOS LIMITES: A DOR E A FINITUDE TEMPORÁRIA

Juan Fernando Sellés¹

¹ Universidad de Navarra, España. jfselles@unav.es

Fecha de recepción: 2015-09-07
Fecha de envío a pares: 2015-10-03
Fecha de aprobación por pares: 2016-04-05
Fecha de Acepatación: 2016-04-25

DOI: 10.5294/pebi.2016.20.2.4

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Sellés JF. La experiencia de los límites: el dolor y la finitud temporal. pers.bioét. 2016; 20(2): pp. 159-174. DOI: 10.5294/pebi.2016.20.2.4

La finitud humana

Frankl es mundialmente conocido sobre todo merced a su publicación El hombre en busca de sentido, relato biográfico de su estancia en el campo de concentración, en cuya tesitura le quedó clara la finitud de la naturaleza corpórea humana sometida al dolor (Schmerz) y a la muerte (Tod), a la par que advirtió la grandeza del espíritu humano. Pero sufrimiento y final de la vida son dos temas que Frankl seguirá manteniendo candentes a lo largo de toda su andadura intelectual y de su obra escrita. Esta constancia parece paradójica, puesto que aparentemente estamos ante dos asuntos que conllevan pérdida de sentido humano, en cuanto toda la especulación del pensador vienés está dedicada a la búsqueda de sentido personal.

Frente a la tesis de que el sufrimiento no es inteligible, porque implica pérdida de conocimiento, Frankl sostiene desde su primera obra en la que trató de este tema, En el principio era el sentido, la tesis opuesta, a saber: que “la más alta posibilidad de realización está en el sufrimiento, es decir, no a pesar del sufrimiento, sino en el sufrimiento, a través del sufrimiento” ⁽¹⁾. ¿Por qué se aventura Frankl a defender esta inusual posición? Porque el dolor y el sufrimiento, si son corporales o psíquicos, permiten al ser replegarse hacia su intimidad y, en consecuencia, advertir que esta es superior y más valiosa que aquellas otras dos franjas de lo humano —la corpórea y la psíquica— que, de ordinario, son excesivamente valoradas, porque usualmente se da exagerada importancia al bienestar y al éxito. En cambio, “la situación del homo patiens —escribe Frankl— es distinta: sus categorías ya no son el éxito y el fracaso, sino que se mueve más bien entre las categorías de la realización y la desesperación” ⁽¹⁾. Lo que precede no indica que este pensador austriaco buscase o desease el sufrimiento, pues ya desde el inicio indicó que “hemos de tratar de suprimir el sufrimiento [...] [Pero añadió que] solo cuando ya no queda otro recurso, debemos asumir el sufrimiento” ⁽¹⁾, porque al hacerlo, se le dota de sentido personal, dado que se asume por un motivo personal, ya no meramente corpóreo o psíquico.

Se ha indicado que Frankl parece oponerse a la tesis que sostiene que, en rigor, el dolor, el sufrimiento y el mal comportan siempre falta de conocimiento, de sentido. Sin embargo, ambas tesis son concordantes si se advierte que dichos males acarrean falta de sentido justo en el nivel en el que inciden, no en los demás. Como es sabido, las diversas capas de lo humano son múltiples, de manera que si el mal incide en una inferior, mediante otra superior podemos conocer el déficit que se da en la inferior, y suplir así dicha carencia. Y esto es precisamente lo que Frankl propone, superar por elevación dotando de sentido a nivel superior, personal o íntimo, la carencia de sentido que el mal provoca a nivel inferior, es decir, físico, y a nivel intermedio, o sea, psíquico. Sin embargo, es claro que los diversos niveles de lo humano no son irrestrictos; por lo que, si el mal incide en la intimidad humana, esto es, en la última o más radical capa del hombre, este no cuenta con ningún recurso propio para dotar de sentido a esa lacra que, por lo demás, en ese nivel es siempre libremente aceptada y por tanto culpable. De modo que en ese caso requiere de la ayuda divina para cambiar de signo al mal. Pero ¿admite esto Frankl? Vayamos por partes antes de responder a esta aguda cuestión, seguramente la más difícil para el hombre, y recorramos por orden de composición los textos franklianos al respecto.

El sentido del sufrimiento

En su obra autobiográfica El hombre en busca del sentido último, Frankl concreta que “el modo en que un hombre acepta su destino y todo el sufrimiento que este conlleva, la forma en que carga con su cruz, le da muchas oportunidades —incluso bajo las circunstancias más difíciles— para añadir a su vida un sentido más profundo. Puede conservar su valor, su dignidad, su generosidad” ⁽²⁾. “Aceptar” es la dimensión superior del amor personal. No es recibir, pues se reciben cosas; en cambio, se aceptan personas. Si se aceptan males inferiores por motivos superiores, personales, se dota de sentido personal a tales males y, obviamente, estos son compañeros de camino del hombre en este mundo. En efecto, más tarde o más temprano el sufrimiento hace acto de presencia en la vida de todo hombre. En esa tesitura Frankl recomienda aceptar el sufrimiento (das Leiden), porque rebelarse contra él parece comportar todavía más sufrimiento, ya que, además de sufrir, se padece sin sentido: “cuando un hombre descubre que su destino es sufrir, ha de aceptar dicho sufrimiento, pues esa es su sola y única tarea. Ha de reconocer el hecho de que, incluso sufriendo, él es único y está solo en el universo. Nadie puede redimirle de su sufrimiento ni sufrir en su lugar. Su única oportunidad reside en la actitud que adopte al soportar su carga” ⁽²⁾. Así como no existen dos personas iguales, tampoco hay dos modos iguales de llevar la misma enfermedad o el mismo dolor. Y la actitud que se toma ante esos males muestra la dignidad de cada quien, pues más digna es una persona según sea más elevado el motivo por el que sufre.^[2] Desde esta obra Frankl sostiene que, aunque el sufrimiento no es la única manera de encontrar sentido en la vida —es uno de los tres que constantemente repetirá—,^[3] es, sin embargo, el superior ⁽⁴⁾.

En Psicoanálisis y existencialismo Frankl, tras reiterar que “la falta de éxito no significa falta de sentido” ⁽⁵⁾,^[4] añade que “el debatirse del hombre con lo que el destino pone ante él es la misión más alta y la verdadera finalidad del sufrimiento” ⁽⁵⁾. Como es sabido, se atribuye al cristianismo la actitud más revolucionaria en la historia ante el sufrimiento, porque al soportarlo por un motivo trascendente le cambia de signo, pues lo dota de sentido, de tal modo que pasa incluso a reportar mérito propio y corredención para el género humano. Como también se sabe, Frankl fue judío no solo de raza sino también de religión.^[5] Pero en este tema su mentalidad es en cierto modo afín a la cristiana,^[6] en el sentido de que consideró que:

... el sufrimiento crea, pues, en el hombre una tensión fecunda y hasta nos atreveríamos a decir revolucionaria, haciéndole sentir como tal lo que no debe ser [...]. Se revela así en las emociones del hombre una profunda sabiduría por encima de todo lo racional y que incluso se halla en contradicción con lo que racionalmente puede considerarse útil ⁽⁵⁾.

Con todo, aquí él no atribuyó directamente ese cambio de sentido del dolor a un motivo sobrenatural,^[7] pues consideró que tal sentido se puede descubrir por medio del “análisis existencial”.^[8]

Asimismo, en La presencia ignorada de Dios sostiene que “la respuesta al problema del sentido final del sufrimiento humano, de la vida humana, no puede ser intelectual, sino solo existencial” ⁽⁷⁾, pero “existencial” no significa para él que el sentido del sufrimiento dependa de la unión del hombre con Dios. Sin embargo, a esta tesis frankliana cabe replicar que la plenitud del sentido al sufrimiento solo la puede otorgar Dios, porque —como se ha adelantado— el sufrimiento acarrea pérdida de sentido, y solo Dios que es la Verdad absoluta no pierde sentido al asumirlo. De ahí que al asumir Cristo el sufrimiento le dotase de sentido ^{(8, 9, 10, 11)}. Y de ahí que el sufrimiento en el cristiano solo tenga sentido en la medida en que este se une a Cristo.

En El hombre doliente Frankl reitera que “también de los aspectos negativos, y quizá especialmente de ellos, se puede ‘extraer’ un sentido, transformándolos así en algo positivo: el sufrimiento, en servicio; la culpa, en cambio; la muerte, en acicate para la acción responsable” ⁽¹²⁾. Insiste asimismo en que “yo no afirmo en modo alguno que el sufrimiento sea necesario; lo que digo es que el sentido es posible a pesar del sufrimiento, por no decir mediante el sufrimiento, en el supuesto de que el sufrimiento sea necesario” ⁽¹²⁾,^[9] pues, para él, sufrir significa obrar y significa crecer, pero significa también madurar. En efecto, el ser humano que se supera, madura. Por eso Viktor E. Frankl indica que “el sufrimiento no solo tiene dignidad ética, sino que también tiene pertinencia metafísica” ⁽¹²⁾, aunque sería mejor llamarla “antropológica”. Sí, el verdadero resultado del sufrimiento es un proceso de maduración. Pero la maduración se basa en que el ser humano alcanza la libertad interior, a pesar de la dependencia exterior ⁽¹²⁾.^[10] Si merced al sufrimiento el hombre crece como persona, es decir, le permite descubrir su verdad personal, su sentido propio, Frankl ve que “la esencia del hombre es ser doliente: homo patiens. El hombre que se acerca a la verdad, se conciencia de la verdad, está en la verdad” ⁽¹²⁾.^[11] Ahora bien, en esta obra indica explícitamente que para que el sufrimiento tenga sentido debe ser sacrificio (das Opfer),^[12] y es claro que este es trascendente, es decir, se realiza por mor de o por un para, y se cumple ante el ser divino. De manera que para dotar de sentido al sufrimiento humano, el hombre no parece bastarse a sí solo, sino que tiene que contar con la ayuda divina. Esto indica que, en rigor, el hombre no es —como defendía Kant— “fin en sí”; tampoco es —como postuló Sartre— ningún “para sí”. O dicho con palabras franklianas:

... el verdadero ser del hombre es la existencia y el sentido último de la vida es la trascendencia. El camino que emprendimos en nuestra crítica del nihilismo nos llevó del automatismo a la existencia; el camino elegido en nuestro análisis de la crisis del humanismo nos ha llevado de la autonomía a la trascendencia. Solo desde la trascendencia se puede encontrar el sentido último del sufrimiento ⁽¹²⁾.

En La idea psicológica del hombre, el fundador de la tercera escuela vienesa de psicoterapia reitera que “el sentido del sufrimiento está dimensionalmente por encima del sentido del trabajo y del sentido del amor” ⁽¹⁴⁾. Asimismo, en La voluntad de sentido repite tesis ya mantenidas en obras precedentes, por ejemplo, que “la respuesta al problema del sentido final del sufrimiento humano, de la vida humana, no puede ser intelectual, sino solo existencial” ⁽¹⁵⁾; que el sufrimiento es el mejor medio con que cuenta el hombre para crecer, advirtiendo que ese crecer comporta trascenderse: “allí donde la situación es irreversible, allí se nos exige que cambiemos, es decir, que maduremos, que crezcamos, que nos trascendamos” ⁽¹⁵⁾;^[13] y que si el sufrimiento se puede evitar, se debe evitar, pues afirma que “el sufrimiento de ninguna manera es necesario para encontrar sentido. En lo que yo insisto es únicamente en que el sentido es posible incluso a pesar del sufrimiento” ⁽¹⁵⁾.

Ante el vacío existencial es una obra frankliana que arranca con la afirmación de que “la necesidad y la pregunta de un sentido de la vida llamea precisamente cuando todo va de mal en peor” ⁽¹⁶⁾, asunto que es experiencial, pues los “por qué” y, sobre todo, los “para qué” se los plantea el hombre principalmente ante situaciones adversas, más que ante otras normales como pueden ser el trabajo ordinario o las relaciones de amor personales.^[14] En virtud de lo primero Frankl llama al hombre Homo faber; por lo segundo —como Scheler— Homo amans; a causa del tercero, Homo patiens ⁽¹⁷⁾.^[15] Insiste asimismo en que el sentido del sufrimiento no se encuentra en el mismo nivel corpóreo o psíquico en el que incide, sino en el personal.^[16] En La psicoterapia al alcance de todos explica esta misma tesis con otras palabras.^[17] En este trabajo también distingue entre el sufrimiento que se puede evitar y el que es inevitable, sosteniendo que es ante este último ante el cual el hombre debe tomar una actitud de “aceptación” (Akzeptanz), desde luego, no porque sí, sino para advertir el sentido personal que tras él se esconde.^[18]

La tesis precedente la reitera en Raisons de vivre,^[19] obra todavía no traducida al español, en la que también indica que el sufrimiento (das Leiden) es uno de los tres elementos —junto con la culpabilidad (Schuld) y la muerte (Tod)— de lo que él llama “triada trágica de la existencia humana”.^[20] Sin embargo, la índole de estas tres realidades es distinta, porque el primero y el tercero son involuntarios, mientras que de la culpa cada hombre es libre y, por ende, responsable —Frankl jamás dio pábulo a la teoría de la “culpa colectiva”, generalizada tras la Segunda Guerra—. Añade que, ante esa tríada, la logoterapia —de la que fue fundador— no es pesimista, como lo fue el existencialismo, porque esos tres elementos se pueden transformar en sentido ⁽¹⁹⁾ y, además, tienen un carácter transitorio ⁽¹⁹⁾. En suma, el sufrimiento humano tiene sentido para quien, al encajarlo, le permite crecer.^[21]

Por su parte, en Logoterapia y análisis existencial, además de insistir en las anteriores afirmaciones sobre la actitud adecuada ante el sufrimiento,^[22] añade que “el sufrimiento que ha sido provocado por una mala acción, siempre se podrá reparar a través de una buena acción y tal reparación se llama, como se sabe, expiación” ⁽³⁾. En cambio, si no se puede reparar, “entonces importa sobre la buena actitud, la postura correcta, pero ahora no frente al sufrimiento en sí y como tal, sino frente a la culpa y la buena actitud frente a la propia culpa es el arrepentimiento” ⁽³⁾. También en esta obra Frankl indica que la relevancia especial del sufrimiento radica en que nos permite conocernos, pues gracias a él nos adentramos en la propia intimidad.^[23]

Atendamos, por último a Psicoterapia y existencialismo, obra en la que Frankl —además de aludir de nuevo a la “triada trágica” ⁽²¹⁾— sigue manteniendo que

... con una buena actitud, el sufrimiento inevitable se convierte en un logro heroico y victorioso. Así es como no le falta sentido a la vida hasta el último suspiro, hasta que el hombre muere. Incluso con la muerte no pierde sentido la vida; pues este sentido no consiste en preservar algo para el futuro, sino más bien en almacenar en el pasado. En él queda a salvo para siempre ^(21).

Como se puede advertir, aquí enlaza el sentido del sufrimiento con su modo de entender el tiempo pasado —del que trataremos a continuación—, porque considera que este no se pierde definitivamente, sino que se guarda de alguna manera en la vida del hombre.

El problema del término de la vida corporal

Otro rasgo típico de la limitación humana es el carácter temporal de su vida biográfica, la cual termina con la muerte corpórea. Preguntarse por este límite de la vida humana es preguntar acerca de una cuestión temporal. Para Frankl el tema del tiempo solo es vigente en la presente tesitura humana, no tras ella, pues en su trabajo En el principio era el sentido escribe que “en el ‘instante’ de la muerte, el concepto de tiempo desaparece automáticamente [...] El concepto de tiempo muere con nosotros, nos lo llevamos a la tumba junto con el concepto de espacio. En nuestros ataúdes no hay lugar para el espacio y el tiempo” ⁽²²⁾.^[24] Independientemente de lo que Frankl opine respecto de la situación humana post mortem, ahora se trata de averiguar qué significa para él el fin temporal de la vida humana y, por tanto, qué sentido otorga a la muerte, que es la que pone coto a la vida biológica del hombre.

En Psicoanálisis y existencialismo el pensador vienés indica que “el morir de un hombre, siempre que se trate realmente de su morir, forma, en rigor, parte sustancial de su vivir y cierra su vida como una totalidad de sentido” ⁽⁵⁾. En rigor, la muerte también se vive, y si la clave a lo largo de la vida —según Frankl— radica en descubrir sentido en cualquier situación, esta actitud debe prevalecer también ante la muerte ⁽²³⁾. Pero además, considera que la muerte no solo es con sentido, sino que dota de sentido a las demás acciones humanas de la vida, pues “si el hombre fuese inmortal, podría con razón demorar cada uno de sus actos hasta el infinito, no tendría el menor interés en realizarlos precisamente ahora, podría dejarlos perfectamente para mañana o pasado mañana, para dentro de un año o de diez” ⁽⁵⁾.^[25]

Una de las notas distintivas de la persona humana, según nuestro autor, es la responsabilidad (die Verantwortung). Ahora pone en correlación esa nota con la brevedad de la vida, pues merced a que las oportunidades vitales son finitas, escasas, uno debe tomárselas en serio y no desaprovecharlas. “Por tanto, la finitud, la temporalidad, no solo es una característica esencial de la vida, sino que es, además, un factor constitutivo del sentido mismo de la vida. El sentido de la existencia humana se basa precisamente en su carácter irreversible” ⁽⁵⁾.^[26] Respecto de lo indicado por Frankl hay que replicar que la inmortalidad no necesariamente comporta la irresponsabilidad, es decir, la vida humana podría ser inmortal y no por ello habría que admitir el fracaso ético en ella, porque el ser personal humano está diseñado para crecer en orden a Dios —no al contrario—, y respecto del ser divino cualquier crecimiento es siempre prematuro.

Sin embargo, hay que admitir con nuestro autor que el carácter de la vida humana es irreversible, puesto que lo vivido no se puede volver a reiterar, lo cual indica, entre otras cosas, que el hombre no está diseñado para el pasado, sino —como dice Frankl— para “devenir” (Werden),^[27] aunque sería mejor indicar que el hombre “es”, aunque “no acaba de ser”, pues es en orden al futuro histórico y metahistórico. Por esto, si la muerte es el tránsito a una vida mejor, hay que enfrentarla esperanzadamente, pues “la certeza de la muerte solo produce espanto a quien abriga una mala conciencia de su vida. La muerte como final del tiempo que se vive solo puede causar pavor a quien no sabe llenar el tiempo que le es dado vivir” ⁽⁵⁾.

Por otra parte, en El hombre doliente Frankl pone en correlación el final de la vida humana con su inicio, sosteniendo que

... si ya la aparición de la persona, su entrada en el ser, en el mundo, era un “milagro”, algo enigmático y misterioso desde la perspectiva puramente científica, la retirada de la persona en el instante de morir no es menos misteriosa, pero tampoco más. La existencia es al fin y al cabo un misterio ⁽¹²⁾.

Frankl, que no podía dar cuenta del inicio temporal de la persona humana, duda respecto del término vital de la misma. Y si ambos extremos, que comprenden la trayectoria vital humana, son “misteriosos”, también lo será el sentido de la vida humana en su transcurso. La razón que aduce es que “la persona debe revelarse como algo que ya en vida ‘está’ en un más allá de la corporeidad y la sensibilidad” ⁽¹²⁾, puesto que es espíritu, y el sentido personal, que solo alcanzamos a conocer en parte en la presente situación, nos trasciende porque “está claro, pues, que la persona no nos es dada inmediatamente ni siquiera en vida; y de modo mediato también nos es dada después de la muerte” ⁽¹²⁾. En efecto, mientras vivimos no acabamos de saber la persona que somos, porque si la persona es creciente, todavía no ha llegado a ser la persona que será. En efecto, “no existe nunca alguien que pueda decir de sí mismo: yo soy aquel que soy; sino siempre: soy aquel que llegaré a ser” ⁽¹²⁾.^[28]

Lo que precede, bien mirado, es una llamada de la vida personal humana a la inmortalidad (Unsterblichkeit). De centrarnos en esta, hay que decir que Frankl considera que “debe ser posible a priori, ya que comprobamos a diario la realidad de una cierta independencia de lo espiritual respecto a lo corporal” ⁽²⁴⁾, lo cual es, sin duda, experiencial. Pero, como se ve —a diferencia de los filósofos clásicos y en sintonía con los modernos— Frankl no “demuestra” la inmortalidad, sino que solo “la postula teóricamente”, y “la admite por fe sobrenatural en su vida práctica” cuando indica que se habla a los difuntos como a un tú, es decir, como a persona, no como a un cuerpo cadáver ⁽²⁴⁾. Además, si se tiene en cuenta la visión tripartita del hombre que él mantiene, derivada tanto de sus lecturas de la Biblia como del segundo Scheler —a saber: persona o espíritu, alma o psique y cuerpo—, sostiene que “el hombre es mortal tanto en el aspecto corporal como en el anímico [...] con la muerte pierde todo su patrimonio psicofísico (nada menos, pero nada más). Parece ser, sin embargo, que con esta pérdida, con su mortalidad psicofísica, gana [...] la inmortalidad espiritual” ⁽²⁴⁾. Pero esta sentencia no es correcta, porque, aunque lo anímico y sus potencias superiores (inteligencia y voluntad) tengan un condicionante objetivo en los sentidos y apetitos corpóreos, pues es de unos de donde la razón saca sus contenidos y de otros por donde la voluntad encauza sus quereres, tanto estas facultades inmateriales como su raíz, el alma, dependen de la persona o el espíritu y están siempre unidas a ella. En consecuencia, no se pierden con la muerte corpórea. Pero esto Frankl no lo acaba de notar con claridad.

Otro tanto sostiene en La voluntad de sentido:

... en la muerte todo se ha vuelto inmóvil, no hay nada disponible, ya nada está a disposición del hombre [...] llegamos a la pérdida total del yo psicofísico. Lo que queda es solamente el “sí mismo” el “sí mismo” espiritual. Después de la muerte el hombre ya no posee su yo, no “posee” nada más, solamente “es”: es su “sí mismo” ⁽¹⁵⁾.

Pero no es así, y esto por dos motivos: a) Uno, porque las personas humanas que aceptaron en vida ser la persona que estaban llamadas a ser, tras la muerte conservan su yo o personalidad y sus facultades superiores (inteligencia y voluntad), puesto que estas dimensiones son inmateriales y, por tanto, incorruptibles. b) Otro, porque las personas que no han aceptado ser la persona que estaban llamadas a ser, tras la muerte siguen no aceptándola y, por tanto, pierden definitivamente su sentido personal, conservando, sin embargo, su yo y dichas potencias inmateriales. Poco más se puede decir al respecto, pues el resto de las obras franklianas se limita a sostener las mismas tesis que las precedentes y a reiterar que “nuestra vida no deja de mantener y retener un sentido hasta el último momento” ⁽²¹⁾.^[29]

¿Preponderancia del pasado, del presente o del futuro?

Como se recordará, los filósofos suelen dividir el tiempo —y Frankl no es una excepción al respecto— en tres dimensiones: pasado, presente y futuro. La capital distinción entre unos pensadores y otros radica en que en este tema unos dan preponderancia a una u otra dimensión. Así, por ejemplo, Platón se la otorgó al pasado; en cambio, Hegel al presente; y, por otra parte, Heidegger al futuro. Estudiemos cuál es el parecer frankliano al respecto.

a) En cuanto al pasado (vergangene Zeit), ya desde Psicoterapia y existencialismo, Victor E. Frankl escribió que “el ser humano es, ante todo, un ser esencialmente histórico [...] que vive siempre dentro de un ámbito histórico [...] fuera de cuyo sistema de coordenadas no puede concebírsele” ⁽²¹⁾. Pero esta tesis entra en contradicción con esa otra frankliana ya aludida según la cual la persona humana, por ser superior a lo orgánico y lo psíquico, siempre trasciende de alguna manera el tiempo. En dicha obra agregó que “ser-haber sido es también un modo de ser, tal vez el más seguro” ⁽²¹⁾, porque considera que este no se ha extinguido, sino que permanece de alguna manera en nuestra vida, asunto que reiterará posteriormente en otros trabajos.^[30] También en El hombre doliente pone más relevancia en el pasado que en el futuro ⁽¹²⁾, y escribe que

... lo ineludible no es futuro, sino el pasado, pues el futuro, nuestro futuro, depende en buena parte de nuestra decisión y de nuestra responsabilidad. En esta óptica es un error afirmar que nosotros somos responsables del pasado ante el futuro. Exactamente a la inversa, somos responsables del futuro, sujeto a nuestra opción, ante el pasado ineludible ^(12).

En La voluntad de sentido añade que el análisis existencial está en contraposición con la filosofía existencial, pues para esta el hombre viene de la nada y va a la nada, mientras que para aquel el pasado se conserva. Sostiene, pues, que lo pasado permanece porque se eterniza él solo. Da preponderancia, por tanto, al pasado: “ganamos el tiempo ‘para nosotros’, en cuanto salvamos algo empujándolo al pasado en vez de postergarlo al futuro” ⁽¹⁵⁾. Lo entiende así porque considera que “el pasado del hombre constituye el futuro que debe actualizar. En la muerte, el hombre no tiene vida pero en cambio es vida [...] el haber sido es la forma más segura de ser” ⁽¹⁵⁾. Pero el problema que esta tesis plantea es que el sentido de aquellas personas que hayan gozado de escasa vida será más pobre que el de quienes hayan disfrutado de mucho tiempo, contando, eso sí, con que en ambas tesituras se haya aprovechado la vida intentando descubrir su sentido.

En La psicoterapia y la dignidad de la existencia Frankl también subraya la relevancia del pasado:

... lo transitorio, lo que pasa, es simplemente la oportunidad de lograr un sentido, pero en el momento en que han podido cumplir esas posibilidades, las han incluido en la realidad del pasado. En el pasado nada está irrevocablemente perdido, todo se deposita allí y nadie puede robarnos esa riqueza que hemos cosechado y hemos guardado en los graneros del pasado ^(25).

Y más explícitamente añade: “la llamada dignidad humana se basa fundamentalmente en el pasado, en lo que han logrado, lo que han hecho, lo que han sufrido con coraje” ⁽²⁵⁾.

En Psicoterapia y existencialismo Frankl enseñó que, aunque la logoterapia tiene una valoración positiva del pasado, la tiene asimismo optimista del futuro, pues lo ve como una oportunidad ⁽⁵⁾. Sin embargo, parece que la importancia que le atribuye al futuro deriva de la relevancia que le concede al pasado:

... nada puede deshacerse, y nada puede ser destruido, haber sido es siempre una forma de ser, hasta es su forma más segura. Pienso que la actitud logoterapéutica ante el pasado implica, a la vez, activismo y optimismo. El hombre está llamado a hacer el mejor uso de cada momento y a tomar la decisión correcta en cada instante: se supone que sabe lo que tiene que hacer, o a quién ha de amar o cómo tiene que sufrir ⁽⁵⁾.

b) Por lo que respecta al presente (Gegenwärtige Zeit), para Frankl —como para Kierkegaard— es importante porque es el tiempo en el que el hombre ejerce su decisión, y, consecuentemente, su responsabilidad. En Psicoterapia y existencialismo sostiene que el pasado se conserva en el presente, por lo que parece estar en función de este:

... los únicos aspectos transitorios de la vida son las potencialidades; tan pronto como hemos conseguido actualizarlas, las hemos convertido en actualidad, salvándolas del pasado. Una vez son actualidad, lo son para siempre. Todo cuanto está en el pasado se salva de ser transitorio. Allí queda almacenada de forma irrevocable más que perdida de forma irrevocable ⁽⁵⁾.

En el presente se aceptan unas tradiciones que nos ha transmitido el pasado y se cierran otras. A la par, el presente abre unas posibilidades hacia el futuro y cierra otras. Según esto, el presente parece la dimensión más relevante del tiempo.

Sin embargo, Frankl defiende que “lo que importa en la vida es no dormir sobre ninguna clase de laureles, no contentarse con lo ya alcanzado [...] quien se da por satisfecho consigo mismo, se pierde. En consecuencia, no debemos darnos por contentos con lo ya alcanzado” ⁽⁵⁾. En esto Frankl coincide con el lema de L. Polo según el cual “todo éxito es prematuro” ⁽²⁶⁾. De modo que, según esta sentencia, parece vislumbrarse que, para Frankl, el pasado está en función del presente y este en orden al futuro. La preponderancia del futuro sobre el presente y el pasado en Frankl se puede advertir —como en Kierkegaard— de la relevancia que ambos otorgan a la fe sobrenatural. En efecto, nótese que el tema de esta es Dios (por eso se llama virtud teologal), pero Dios no está alcanzado en esta vida de tal manera que necesariamente le seamos fieles y no podamos volverle la espalda. La fe mira al futuro poshistórico. Según esto cabe entender la vida como “dirección” hacia la meta. También por ello, el entero sentido de la vida no se alcanza sino al final, con la llegada a la cima, que está en el futuro. Con otras palabras se puede decir que el hombre “ha sido”, “es” y “puede llegar a ser”, pero de entre estas tres dimensiones la superior es que llegue a ser la persona que está llamada a ser.

Si el futuro es más relevante, debe subordinar a sí al pasado y al presente. En efecto, Frankl sostiene que el pasado —todo entero hasta el momento de la muerte— no se pierde porque es “cosecha que se guarda en los graneros” ⁽³⁾, o sea, acumulación de sentido; añade que el presente, en el que se asume el pasado, es sentido y abre posibilidades nuevas de sentido de cara al futuro. El futuro, durante la vida, es siempre esperanza. Esto equivale a decir que lo que describe al hombre, más que el “haber sido” o el “es”, es el “será”; y que en función del “será” orientamos el “haber sido” y el “es”. Lo que precede indica que el hombre está constitutivamente diseñado para crecer; obviamente, no según el cuerpo, porque su crecimiento es limitado; tampoco según lo psíquico, porque si bien algunas de sus dimensiones son susceptibles de crecimiento irrestricto (por ejemplo, la inteligencia y la voluntad mediante hábitos y virtudes respectivamente), dada su vinculación al cuerpo, a veces no pueden crecer, otras pueden crecer poco, o incluso pueden decrecer, debido a impedimentos físicos. Sin embargo, el espíritu es constitutivamente creciente y solo decrece si libremente acepta el decrecimiento. Además, si el espíritu es la dimensión humana superior porque es la más susceptible de crecer, dado que todo crecer exige futuro, este es siempre superior al pasado y al presente.

c) Si atendemos ahora a la concepción frankliana del futuro (zukünftigen Zeit). En El hombre en busca de sentido vemos que Frankl admite que “el hombre tiene la peculiaridad de que no puede vivir si no mira al futuro: sub specie aeternitatis” ⁽²⁾. Y lo mismo encontramos en Psicoanálisis y existencialismo, a saber: una preponderancia del futuro sobre el pasado y el presente, precisamente por considerar que el hombre es un ser creciente, por lo cual “su realidad es siempre una posibilidad y su ser un poder: ‘su poder-ser más propio’, ‘ser-propiamente’, o su ‘ser-él’. Lo que es no es sino lo que devendrá” ⁽⁵⁾. Pero a esto añade a renglón seguido algo que parece contradictorio, a saber, que “lo que (el hombre) puede devenir ya lo ha sido” ^(5). Como se ve, da la impresión de que el hombre esté modelado por su pasado. Con todo, más adelante, en esta misma obra, se corrige al sostener que “el hombre es todavía libre frente a su pasado [...] el pasado hace comprensible el presente, pero no hay derecho a que el futuro se determine exclusivamente partiendo de él” ⁽⁵⁾. Y la misma preponderancia del futuro la encontramos en una obra posterior, Logoterapia y análisis existencial, donde nos dice que “lo decisivo para la sobrevivencia es la orientación al futuro” ⁽³⁾.

¿A qué carta quedarnos? Como buen judío, Frankl otorga mucho peso a la tradición y, por ende, al pasado. Como buen filósofo, nota la relevancia del presente, pues la verdad se da siempre en presente, por eso no es relativa al cambio histórico. Además, desde el presente mental se asume el pasado. Y, por encima, como hombre, experimenta que todo lo que realizamos lo hacemos en función del futuro. Por eso al hombre no lo describe la homeostasis sino la tensión. Pero como la meta no está asegurada, dirigirse a ella comporta un riesgo (Risiko) y también una esperanza (Hoffen) ⁽²⁷⁾. Con todo, si bien se mira, más que el futuro temporal, lo que preocupa a Frankl es lo que abordaremos concisamente en el siguiente apartado, a saber: el futuro metahistórico, porque eso es susceptible de dotar de sentido tanto al sufrimiento, atendido en el primer epígrafe de este trabajo, como a la temporalidad humana, abordado en este tercero. Y es fundamentalmente respecto de dicho futuro sobre el que se ejerce la esperanza, punto en el que Frankl sintoniza con Marcel ⁽²⁸⁾.^[31]

El punto final: el futuro metahistórico

Ya al comienzo de Logoterapia y análisis existencial Frankl indica que “mientras el psicoanálisis se orienta al pasado y a la causalidad y la psicología individual al futuro y a la finalidad, una psicoterapia en este último sentido (la propia de Frankl) recurre esencialmente a lo atemporal, lo que está por encima del tiempo, es decir, a un absoluto en el sentido de valor objetivo” ⁽³⁾. Pero aquí no señala de qué absoluto se trata. Sin embargo, más adelante concreta que “el hombre religioso vive la existencia no solo como tarea concreta sino como encargo personal que se le encomienda de parte de un ser personal, incluso suprapersonal” ⁽²⁹⁾. De modo, con ello manifiesta que el absoluto en cuestión es Dios (Gott), que la manera de corresponderse el hombre con él es religiosa, y que de dicha correspondencia recibe el hombre el tomar el sufrimiento y la temporalidad de la vida como un encargo por realizar. En suma, “solo desde el supermundo (Super-Welt), el sufrimiento humano recibe su última dotación de sentido, recibe aquel supersentido que va más allá de toda capacidad humana de comprensión” ⁽³⁾.

Asimismo, como se ha adelantado, el tiempo biográfico humano recibe su sentido desde el final. Ahora bien, también se ha avanzado que, para Frankl, “en el ‘instante’ de la muerte, el concepto de tiempo desaparece automáticamente”. Según esto, parece claro que admita que en la vida post mortem no habrá ni pasado ni futuro. Sin embargo, se abre la pregunta de si, para él, habrá presente. En rigor, se pregunta si, para el pensador de Viena, hay que distinguir el presente como dimensión temporal, real, por tanto, del presente concebido como presencia mental, es decir, como una dimensión del conocer humano, el cual actúa al margen del tiempo real. Pero a esto no responde nuestro autor. Lo que sí afirma es que Dios es eterno, y que el fin de la vida humana es Dios, pero esta vida se dará, tras la muerte, para el hombre que ha encontrado sentido en su vida. Con todo, de ella solo nos dice que será sin tiempo. En definitiva, cabe concluir que, para Victor E. Frankl, el dotar de sentido al dolor y a la temporalidad humana solo se puede definitivamente desde Dios.

Notas

^[2]   “El sufrimiento deja de ser en cierto modo sufrimiento en el momento en que encuentra un sentido, como puede serlo el sacrificio” ⁽²⁾. “Al aceptar el reto de sufrir valientemente, la vida tiene hasta el último momento un sentido y lo conserva hasta el fin, literalmente hablando” ^(2).

^[3]   “Ya hemos dicho que el sentido de la vida siempre está cambiando, pero nunca cesa. De acuerdo con la logoterapia, podemos descubrir este sentido de la vida de tres modos distintos: 1) realizando una acción; 2) teniendo algún principio; 3) por el sufrimiento” ⁽²⁾. En otro lugar llama de otra manera a estos tres modos distintos: “Hay tres posibilidades de dar sentido a la existencia: “realizando valores creativos, realizando valores experienciales y realizando valores actitudinales. La realización y el cumplimiento de tales posibilidades de sentido y de valor es lo que es exigido e impuesto a la persona” ⁽³⁾.

^[4]   El texto sigue: “La plenitud de dolor no significó, ni mucho menos, el vacío de la vida. Por el contrario, el hombre madura en el dolor y crece en él” ⁽⁵⁾.

^[5]   Respecto de Cristo su parecer fue este: “fue un rabino de su tiempo respetabilísimo, uno de los primeros pensadores existenciales en el mundo de la fe, un ser humano que probablemente no quería obrar ningún milagro [...] Pero el que haya dado al mundo una religión que, en el transcurso de dos milenios, se ha impuesto de manera tan prodigiosa, eso sí es un milagro” ⁽⁶⁾. Entrevista de K-H Fleckenstein a Frankl. Es, pues, claro que no admitió la divinidad de la persona de Cristo.

^[6]   Él mismo reconoció que “la religión cristiana signifique mucho para mí, pues sabe ver como ninguna otra religión, si no consideramos al budismo, el valor positivo del sufrimiento [...] Yo también puedo suscribir sin problemas muchos aspectos de la antropología cristiana —aunque no pudiera suscribir ni un ápice de su teología—” ^(6).

^[7]   “Con lo que yo no puedo estar personalmente de acuerdo es con lo que usted me objetará, afirmando que el sufrimiento se llenó de sentido para el ser humano justo desde la muerte en la cruz del Señor” ⁽⁶⁾.

^[8]   “Es, en efecto, el análisis de la existencia el que nos descubre el sentido del sufrimiento, el que nos revela que el dolor y la pena forman parte, con pleno sentido, de la vida, del mismo modo que la indigencia, el destino y la muerte. No es posible separarles de la vida sin destruir su sentido mismo” ⁽⁵⁾.

^[9]   En otro lugar añade: “Solo cuando el sufrimiento es necesario es posible un sentido del sufrimiento. Todo lo demás sería masoquismo. El real sentido del sufrimiento está ligado a su carácter inevitable” ⁽¹³⁾.

^[10]  A lo que precede añade que: “El sufrimiento no significa solo obrar, crecer y madurar, sino también enriquecerse. El hombre que, como queda dicho, madura hacia su mismidad, madura al encuentro de la verdad. El sufrimiento no posee solo una dignidad ética; posee además una relevancia metafísica. El sufrimiento hace al ser humano lúcido y al mundo diáfano. El ser se vuelve transparente, dejando asomar una dimensionalidad metafísica” ⁽¹²⁾.

^[11]  De otro modo: “La existencia humana es pasión” ⁽¹²⁾.

^[12]  “El sufrimiento, para tener sentido, no puede ser un fin en sí mismo [...] El sufrimiento con plenitud de sentido es el sacrificio” ⁽¹²⁾. A lo que agrega: “La prestación de sentido, la ‘dotación de sentido’ que se produce cuando el sufrimiento pasa a ser sacrificio, llega hasta el punto de implicar toda la vida” ⁽¹²⁾.

^[13]  En suma, “el dolor realmente tiene sentido cuando tú mismo te conviertes en otro hombre” ⁽¹⁵⁾. O como decía en Homo Patiens, el sufrimiento “no es otra cosa que un proceso de maduración” ⁽¹²⁾.

^[14]  Por eso repite que “el sentido del sufrimiento es superior, dimensionalmente considerado, al sentido del trabajo y al sentido del amor” ⁽¹⁶⁾. En otra obra añade que “el sufrimiento con sentido siempre va más allá de sí mismo. El sufrimiento con sentido remite a un ‘en aras de qué’ sufrimos. En una palabra, el sufrimiento en el sentido propio de la palabra es el sacrificio” ⁽³⁾.

^[15]  “Queremos partir de que el homo sapiens, se puede clasificar en homo faber que llena su vida de sentido viviendo, encontrándose y amando y en homo patiens que, llamado a la capacidad de soportar, arranca incluso un sentido al sufrimiento” ⁽³⁾. Y más adelante: “Los valores actitudinales se relevan como superiores frente a los valores experienciales y creativos en la medida en que el sentido del sufrimiento supera dimensionalmente al sentido del trabajo y al sentido del amor. Solo una enfermedad incurable alberga una posibilidad de sentido” ⁽³⁾.

^[16]  “Es cierto que toda enfermedad tiene su sentido. Pero el sentido auténtico de una enfermedad no está allí donde lo busca la investigación psicosomática, no en el qué del estar enfermo, sino más bien en el cómo del sufrimiento” ⁽³⁾. A lo que añade: “El qué del estar enfermo tiene su sentido. Pero se trata de un suprasentido, es decir, de algo que está más allá de los límites de toda temática psicoterapéutica legítima” ⁽³⁾.

^[17]  “Con las dificultades exteriores parece aumentar su resistencia interior” ⁽¹⁸⁾.

^[18]  “Existe no solo un sufrimiento innecesario, que se puede eliminar, cuya causa se puede suprimir, sino también un sufrimiento necesario, que se convierte en un destino y que se caracteriza porque no se puede erradicar ni se puede evitar. El sufrimiento adquiere entonces un sentido, que consiste precisamente en la actitud con que nos enfrentamos a él, en cómo lo aceptamos: en ese ‘cómo’ se encuentra la posibilidad de alcanzar un sentido y conferírselo a nuestra vida” ⁽¹⁸⁾.

^[19]  “La logothérapie enseigne que la douleur doit être évitée le plus longtemps possible. Mais dès lors qu´un destin douloureux ne peut être modifié, il doit être accepté et même transformé en une chose pourvue de sens, en un accomplissement” ⁽¹⁹⁾.

^[20]  “La souffrance n´est que l´un des aspects de ce que j´appelle ‘la triade tragique’ de l´existence humaine. Cette souffrance est faite de souffrance, de sens de culpabilité et de mort. Il n´existe pas d´être humain qui puisse affirmer qu´il n´a pas failli, qu´il n´a pas souffert, et qu´il ne mourra pas” ⁽¹⁹⁾.

^[21]  “J´ai réellement compris le sens de la souffrance. Elle peut avoir un sens si elle vous change vous, en mieux” ⁽¹⁹⁾.

^[22]  “Lo que importa es la actitud con que la persona se sitúa ante la enfermedad, la actitud con la que se enfrenta a la enfermedad. En una palabra: lo que importa es la actitud adecuada, es el sufrimiento adecuado y digno del auténtico destino. Lo que importa es el soportar —cómo uno soporta el destino” ⁽³⁾.

^[23]  “El sufrimiento hace al hombre lúcido y al mundo, transparente. El ser se vuelve transparente hacia una dimensionalidad metafísica. El ser se hace transparente: el hombre ve a través de él, a la persona que sufre se le descubren perspectivas hasta el fondo. Situado ante el abismo, el hombre ve la profundidad y lo que percibe en el fondo del abismo es la estructura trágica de la existencia. Lo que se revela es: que la existencia humana, en última instancia y en lo más profundo, es una pasión, que la esencia del hombre consiste en ser una persona que sufre: homo patiens” ⁽³⁾. Derivado de que el saber que proporciona el sufrimiento es superior a los demás, Frankl añade: “Al homo sapiens oponemos el homo patiens. Al imperativo sapere aude oponemos otro: pati aude, ¡atrévete a sufrir!” ⁽³⁾.

^[24]  Otro tanto sostiene en otra obra posterior: “El hombre en el momento de expirar no solo pierde la conciencia, la conciencia del tiempo, sino el tiempo mismo. La pierde en la muerte exactamente igual que la recibe en el instante de su nacimiento. Solo la existencia en el espacio y en el tiempo y, a la vez, en el cuerpo, solo esa existencia ‘tiene’ el tiempo, ‘tiene’ un pasado y un futuro. El ser espiritual como tal no ‘está ahí’; él es, contrariamente al ‘estar ahí’ un ser más allá del espacio y el tiempo”. HD, 162.

^[25]  Más abajo agrega: “La transitoriedad esencial de la existencia humana añade sentido a la vida. Si el hombre fuera inmortal, tendría razón en demorarse en todo; no habría necesidad alguna de hacer algo justamente ahora” ⁽⁵⁾.

^[26]  En otra obra escribe: “Si no hubiera muerte, si no acabase la vida, esta sería ya absurda” ⁽¹²⁾.

^[27]  “El ‘sí mismo’ realmente no ‘es’, sino que ‘deviene’. De manera que no podrá ‘ser’ hasta que haya devenido o sea, cuando esté perfectamente acabado. Y no estará acabado hasta el momento de la muerte” ⁽¹⁵⁾.

^[28]  A este respecto Vial Mena escribe: “El hombre, por ser libre y responsable, nunca es, siempre llegará a ser” ⁽²⁴⁾.

^[29]  A lo que agrega: “Es también un principio de la logoterapia que el carácter transitorio de la vida no le priva a esta en lo más mínimo de sentido. Lo mismo puede decirse de la falibilidad” ⁽²¹⁾.

^[30]  Así, en El hombre doliente repite que el pasado se guarda: “un valor deriva del pasado y por eso es imperecedero” ⁽¹²⁾. Más adelante añade: “Nada se pierde irremediablemente en el pasado; haber pasado significa que todo se salva definitivamente en el pasado” ⁽¹²⁾. En esta obra considera que “cada acción humana es su propio monumento, más perenne que la obra de nuestras manos. Las acciones de un ser humano, en efecto, no pueden desaparecer; lo hecho no puede erradicarse del mundo. Y no es verdad que lo hecho se pierda en el pasado, sino que se conserva en él irrevocablemente” ⁽¹²⁾. En otro escrito reitera que nada de lo pasado se ha perdido ⁽¹⁹⁾. Y en otra publicación dice que la vida se guarda en el pasado ⁽¹⁸⁾.

^[31]  En este punto, Economi concluye que en Frankl se puede hablar de una “Teología de la esperanza” (28). Pero si la teología es la unión entre fe y razón, entre conocer sobrenatural y natural, es problemático hablar de teología en el legado frankliano, pues —como veremos— está bastante transido de fideísmo.

Referencias

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21 Frankl VE. Psicoterapia y existencialismo. Escritos selectos sobre logoterapia. Barcelona: Herder; 2001.

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29. Fizzotti E. Análisis existencial del ‘homo religiosus’. Nous. 2012;16:19-ss.

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