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BIOÉTICA, CULTURA Y PATRONES DE CONDUCTA

FECHA DE RECEPCIÓN: 20-12-2008
FECHA DE ACEPTACIÓN: 05-06-2009


Eduardo Casanova-Ríspoli*

Doctor en Medicina de la Universidad de la República de Uruguay (Udelar). Especialista en Medicina Interna. CTI del Hospital Militar, Unidad Coronaria Móvil, CTI de Casa de Galicia. casanovaris@hotmail.com


RESUMEN

Cultura supone cultivo, implica promoción de vida. Cultura y bioética se relacionan en actos y hábitos de conducta que promueven la vida humana. La conducta es ética, adecuada al ordenamiento moral que toma la vida humana como bien de referencia. Aunque se presenten como “opciones válidas” o “formas de cultura”, los patrones de conducta contrarios a la vida y salud humana constituyen psicopatías o sociopatías; transforman el riesgo bioético de supervivencia, al que se refería Potter, en un riesgo de convivencia, dado no por un desequilibrio de la biosfera, sino del medioambiente socio-cultural. Considerar el ser humano y la familia como valores de referencia, resulta imprescindible para lograr patrones de conducta saludables.

PALABRAS CLAVE: persona, familia, salud, enfermedad, cultura, conducta, knowledge management.


ABSTRACT

Culture presumes cultivation and implies the elevation and advancement of life. Culture and bioethics come together in actions and behavior patterns that promote human life. Behavior is ethics adapted to the moral order human life assumes as an element of reference. Although they present themselves as “valid options” or “forms of culture”, behavior patterns contrary to human life and human health are equivalent to psychopathies or sociopathies. They transform the bioethical risk of survival, to which Potter refers, into a risk of coexistence posed not by an imbalance of the biosphere, but of the socio-cultural environment. Regarding the human being and the family as reference values is indispensible to achieving healthy patterns of behavior.

KEY WORDS: Person, family, health, illness, culture, behavior, knowledge management.


RESUMO

Cultura é igual a cultivo; envolve a promoção de vida. Cultura e bioética relacionam-se atos e hábitos de comportamento que promovem a vida humana. O comportamento é ético. Adequado ao ordenamento moral que toma a vida humana como bem de referência. No entanto que os patrões de comportamento contrários à vida e à saúde humana apresentam-se como “opções válidas” ou formas “de cultura”, constituem psicopatias o sociopatias, transformam o risco bioético de sobrevivência, ao que Potter fazia alusão, em um risco de convivência dado no pelo desequilíbrio da biosfera, senão do ambiente sociocultural. Ter o ser humano e a família como valores de referencia é indispensável para obter patrões de comportamento saudáveis.

PALAVRAS-CHAVE: pessoa, família, saúde, doença, cultura, comportamento, knowledge management.


INTRODUCCIÓN. SALUD Y CULTURA

Hay quienes sostienen que las fronteras entre el delito y las psico y sociopatías son confusas. Este estudio pretende aclarar esos límites, analizando un elemento común de los patrones de conducta alterados: el daño causado a la persona, a la familia y a la sociedad.

Puesto que el ordenamiento moral se refiere a actos humanos (la moral estudia actos humanos), puede decirse que el daño resultante de la conducta humana implica una falta de adecuación al orden moral. Creer lo contrario supondría concebir un orden moral morboso, causante de muerte.

De este modo, una conducta contraria al ordenamiento moral no podría considerarse ética, ni legitimarse como una “forma de cultura”. En este sentido, lo que se enuncia como “respeto a la diversidad” no podría legitimarse éticamente pues lo “diverso” no debería admitirse como válido, si resulta “inhumano”, contrario a la familia o a la sociedad.

En la medida en que se manipularon el conocimiento y la cultura a través de lo que se conoció como knowledge management también se cultivaron “estilos de vida” en los que no es posible discernir entre salud y enfermedad, entre honesto y delictuoso, entre conducta ética y conducta inmoral. Fue en esta coyuntura en la que el Magisterio de Juan Pablo II advirtió sobre un dramático enfrentamiento entre la “cultura de la vida” y la “cultura de la muerte” (1).

Desde nuestro punto de vista podría también considerarse como un conflicto entre la salud y la enfermedad de la cultura, sobre todo cuando no se distingue entre salud y enfermedad, entre actos éticos y patrones de conducta antropológicamente inmorales.

ANTECEDENTES HISTÓRICOS

Cuando en 1970 se acuñó la palabra bioética, se advertía un peligro de “supervivencia” (2) para la sociedad. Era un riesgo relacionado con desequilibrios del medioambiente físico. Luego se advirtió de un riesgo no menos grave causado por la manipulación del conocimiento y la cultura. En 1991 Juan Pablo II se refirió a los desequilibrios del medioambiente socio-cultural, causantes de alteraciones en lo que llamó la “ecología humana” (3). Tres años más tarde, se refería a la necesidad de “liberar al hombre contemporáneo del miedo de sí mismo, del mundo, de los otros hombres…” (4). Destacaba los problemas de “convivencia” sobre los problemas de “supervivencia” a los que se refería Potter.

Actualmente —sin subestimar los trastornos de la biosfera— tienen lugar alteraciones del medio socio-cultural, traducidas en crecientes niveles de violencia, de corrupción y de inseguridad, causados por patrones de conducta alterados en la familia y la sociedad.

En la década de los setenta habían aparecido manifestaciones elocuentes de nuevos “patrones de conducta”, que fueron legitimados como “modas”. La llamada “moda unisex” junto al “movimiento hippie”, pronto no se consideraron “modas”, sino “modos” o “estilos” de vida.

Veinte años después, se atribuyó a la moral un significado exclusivamente etimológico (morus - moda), admitiendo como moralmente válidos “estilos de vida” o patrones de conducta, independientemente de sus nocivos efectos a nivel familiar y social. Desde entonces se “construyeron” o “inventaron” nuevos “modos” de conocer, de actuar y de relacionarse con los demás. La tecnología de las comunicaciones globalizó estas “modas”, como nuevos “estilos de vida”. Fueron impuestos como “formas de cultura”; sin embargo, en muchos casos se trataba de verdaderas “anticulturas”, dañinas para la vida y salud humana.

Iniciado el siglo XXI, por sus efectos se hizo evidente que no podía considerarse como cultura el cultivo de hábitos contrarios a la naturaleza antropológica. El Diccionario de la Lengua Española defi ne “cultura” (5) relacionándola con “cultivo” y “cultivar”, actos dirigidos a obtener frutos vivos. Ninguna cultura podía cultivar la muerte.

El mismo concepto de psicopatía, como trastorno de la personalidad, había sido modificado por este falso “cultivo” de morbosos estilos de vida. Antes, cuando un hombre se vestía y actuaba como Napoleón era considerado loco. Luego, vistiéndose y actuando como Madona, se consideró que hacía uso de una opción legítima. Hoy, cabría preguntarse si la psicopatía es mayor en el más grave trastorno de la personalidad que confunde el propio sexo, o bien, está en el confundir locura con cordura.

Antes y después de Freud, siempre se había considerado que la salud psicológica y social se edifi caba sobre el reconocimiento de la figura paterna y materna. Pero luego parecieron ignorarse los efectos sobre la personalidad del niño, cuando éste no consigue hacer coincidir el genotipo con el fenotipo de sus presuntos progenitores. También parecen soslayarse los efectos producidos sobre aquellos huérfanos cuya orfandad es procurada artificialmente, en forma predeterminada por una fecundación anónima.

Aunque todas estas prácticas hayan sido acordadas por consenso, y se consideren como una “forma de cultura”, no garantizan respeto al único sujeto de derechos, y deberían considerarse como “anticultura”, por afectar la salud y el desarrollo humano integral.

PRECISIÓN DE TÉRMINOS. IDENTIDAD, CULTURA Y BIOÉTICA

La legitimación concedida por la sociedad contemporánea a diferentes patrones de conducta permite entender mejor la definición de loco dada por Chesterton (6), como el que ha perdido todo menos la razón. Al cortar y perder toda referencia de razón o ratio, se pierde toda noción de medida y relación. El individuo queda aislado de la realidad, y su razón ya no encuentra aplicación. Hoy lo comprobamos cuando pretende utilizarse la irracionalidad como argumento. Mientras se proclaman los logros de la tecnología médica, se promueve la muerte como recurso terapéutico en el llamado el suicidio asistido.

Al tiempo que se corrompe la racionalidad, se pierden las referencias de identidad, pues no es posible distinguir la realidad de uno mismo respecto al entorno. Se es extraño o ajeno a sí mismo, en una “enajenación” que potencia un relativismo cognitivo, ético y cultural. Ya no sólo se desconoce el par cromosómico número 23, sino el resto del genoma, considerando a los animales (7) como sujetos de derecho. Esa enajenación, o alienación (alien – otro), implica desconocer el propio patrimonio genético y cultural.

En la definición de “patrimonio” (5) del Diccionario de la Lengua española, como “bienes heredados”, se avizoran los efectos de renunciar a esos bienes. Ignorar los bienes heredados implica carecer de bienes propios: no es posible reconocer los bienes propios sino través de los heredados. Sin ese patrimonio no podríamos reconocer especie ni cultura.

Resulta nefasto sustituir la naturaleza de estos bienes por “inventos” acordados o consensuados por una opinión general o mayoritaria. Ello llevaría a una alienación similar a la que se refería Cicerón: “hacer depender esta noción de la opinión general y no de la naturaleza, es verdadera locura” (8).

En esa naturaleza que menciona Cicerón existe un ordenamiento que es preciso “descubrir”, no “inventar”, al contrario de lo que proponen bioeticistas como Fernando Lolas, que no dan mérito intelectual a lo que se descubre, sino a lo que se “inventa” (9) o “construye”. Entendemos que estas corrientes bioéticas se equivocan al afi rmar que la “realidad no es producto sino causa de la percepción” (10). Se equivocan al promover la manipulación del conocimiento sobre un error gnoseológico y antropológico.

La bioética se relaciona con la cultura (11) en la medida que el “ethos”, o conducta, es capaz de promover vida, “bios”. Por ello, la pretensión del knowledge management no puede considerarse estrategia bioética al promover conductas enajenantes de la naturaleza humana y del patrimonio cultural. No puede inventarse o construirse de espaldas a la naturaleza. Las prácticas o ethos que impiden la salud y el desarrollo familiar y social transforman el riesgo de “supervivencia” advertido por Potter (2), en un riesgo de “convivencia”.

Los antecedentes a la actual manipulación del conocimiento los encontramos en los conceptos de Beauchamp y Childress (12), en 1979, cuando confundieron bien con bienestar, libertad con autonomía, la no malefi cencia con el evitar el daño, y los actos de justicia con obras de beneficencia. Siguiendo ese discurso, Engelhardt llegó a concebir en 1986 el “estatus de persona” (13), en el que excluía a quienes consideraba “no personas-humanas”, sosteniendo que “los seres humanos son personas en sentido estricto varios años después de nacer” (13).

Actualmente, ese pensamiento llevó a la Asociación Médica Mundial (14), en el año 2007 en Berlín, a recomendar que se sustituya el concepto de “ser humano” por el de “humano”. Ello supone no distinguir al ser humano de otros mamíferos, como los vacunos, a los que con razón no se les llama “seres vacunos”.

DISCUSIÓN. LA CULTURA LOCAL Y LA CULTURA GLOBALIZADA

Existen patrones de conducta —propios de un lugar geográfico o de un momento histórico— que equivocadamente se consideran “formas de cultura”. Sin embargo, no todos esos hábitos telúricos, a veces ancestrales, constituyen verdadera cultura, si no promueven la vida y salud humana. Un ejemplo elocuente lo comprobamos en la tradición hindú, en el gesto de poner bosta de caballo en el cordón umbilical de los recién nacidos. Era una costumbre milenaria que causó la mayor incidencia mundial de muerte por tétanos. Lo mismo podría decirse de costumbres como realizar sacrifi cios humanos, o practicar la antropofagia, como ocurre en otros pueblos. En forma similar, pueden concebirse formas diferentes de violentar el ordenamiento moral, que por impedir la convivencia humana no pueden considerarse formas de cultura.

Lo que en la frase antes citada Cicerón llamaba “naturaleza”, no difiere de ese “ordenamiento moral”, que al ser violentado causa efectos morbosos en el ser humano.

Hacer depender el orden moral del momento histórico y del lugar geográfi co lleva al relativismo ético y cultural. Implica aplicar una filosofía que desconoce que los “patrones de conducta humana”, sólo podrán considerarse éticos en la medida en que se adecuen al ordenamiento moral-antropológico, como condición de salud y desarrollo humano, en un sentido integral y global.

ANÁLISIS. ENFERMEDAD DE LA CULTURA: EL RELATIVISMO ÉTICO

El relativismo ético, como verdadera enfermedad de la cultura (9), dejó totalmente de lado al abandono del ser humano como referencia de valor. A ese proceso se refi rió Benedicto XVI en Ratisbona, como segunda ola de deshelenización (15), que afectó el orden moral desarraigándolo del cultivo humanista con profunda identidad cristiana.

La salud humana concebida como bien transitorio, o “bienestar”, llevó a considerar la benefi cencia como primer principio bioético. Así, el “bien” dejó de concebirse como aquello que “tiene en sí mismo el complemento de la perfección” (5), transformando los actos de justicia en meras obras de beneficencia. Dejó de considerarse ese “complemento” que define el bien, y de esa manera se perdió de vista que éste no se agota en estados transitorios o puntuales de bienestar. Del mismo modo, se perdió el respeto al bien debido, cuya dignidad está implicada en la trascendencia de ese “complemento”, que no se agota en la biología del ser humano. La misma carencia impide una cabal comprensión del “desarrollo humano” que, a diferencia de la felicidad del animal sano, tampoco se agota en estados biológicos y transitorios de bienestar.

EL RELATIVISMO CULTURAL EN LOS PATRONES DE CONDUCTA

El actual concepto de epigenética conjuga estímulos del entorno con la carga genética al modular sus respuestas. Pero en ningún caso permite concebir que desde condiciones ambientales adversas a la naturaleza humana, puedan surgir respuestas contrarias a los caracteres de la especie, al código genético específi camente humano. Algo similar ocurre cuando desde el medio socio-cultural surgen estímulos contrarios al ordenamiento moral: en dicho caso tampoco puede concebirse que determinen una auténtica cultura, específicamente humana, si promueven la destrucción de la familia y la sociedad. En cambio, sí es posible entender por este mecanismo, que la educación y la comunicación social puedan promover una auténtica cultura, como lo haría una epigenética favorable al desarrollo humano integral.

La teoría de los sistemas dinámicos (16) aclara este concepto al sostener que los sistemas biológicos perecen por fosilización o por corrupción, según sus intercambios con el entorno se realicen respectivamente por debajo o por encima de la velocidad óptima. Una cultura que permanezca atada a un fundamentalismo inamovible no podrá acompañar los cambios del devenir histórico, y perecerá por fosilización. Pero si la velocidad de los intercambios supera el límite adecuado, no se podrá mantener el orden interno específico del sistema, que lo diferencia del entorno, y entonces no se distinguirá de ese entorno, pereciendo de este modo por corrupción. Este último parecería ser el riesgo de la cultura de Occidente.

La “tercera ola de deshelenización”, mencionada en el discurso de Benedicto XVI, es la del relativismo de la cultura. Cuando se sostiene que “la síntesis con el helenismo en la Iglesia antigua fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas”

(15) se desarraiga la cultura de sus raíces humanistas. De esta manera se llegó a confundir la “moda”, en los hábitos o patrones de conducta, con “formas” u “opciones de cultura”. Llega a ignorarse entonces “la cultura como condición para que el hombre no sea prisionero de ninguna de sus culturas, sino […] para que alcance la verdad profunda de su ser” (17). Según este punto de vista, para que el ser humano no quede prisionero dentro de unos horizontes de inmanencia meramente biológicos, debe trascender esas limitaciones como único camino que le permita alcanzar la libertad. En la “verdad profunda de su ser” se encuentra el único camino para ser verdaderamente libre, no permaneciendo prisionero de un simple cultivo biológico, de una pseudo cultura.

Según Benedicto XVI, el ámbito en que ha de cultivarse esa “verdad profunda” está en el quehacer cotidiano. Para trascender esos horizontes, aconseja: “no se conformen con la realidad existente ni sofoquen la inquietud del corazón [sabiendo] en medio de su trabajo y su vida cotidiana mantener el corazón abierto” (18).

CONCLUSIONES. DESAFÍOS Y RESPUESTAS PARA LA ANTICULTURA GLOBALIZADA

El congreso de ULIA de 2008 en Guatemala llamó la atención acerca de “legislaciones que aspiran a tener un rango internacional” (19) al imponer programas educativos y de salud pública, como por ejemplo el de “salud sexual reproductiva”. Estos programas son impulsados por instituciones internacionales como a las que se refería el Evangelium Vitae (20). El riesgo entonces advertido no se encuentra tanto en la globalización en sí misma sino en la “anticultura” que promueve. El daño está en el desarraigo globalizado de los fundamentos humanistas de nuestra civilización.

Lo que podríamos llamar una verdadera “enfermedad de la cultura” (9) se ha ido conformando mediante estas iniciativas, llevando a una verdadera contaminación ecológico-cultural, responsable de graves desequilibrios en el ámbito familiar y social. Sus efectos son aumentar los índices de violencia en la familia y en la sociedad.

En la referida alocución de Benedicto XVI se encuentran las respuestas a los desafíos planteados. La misma escena del discurso parece ya elocuente en este sentido. Pero la interpelación a la Universidad no es sólo implícita sino que se explicita: reclama una “experiencia de Universitas” como condición para revertir la situación actual. Se trata de modificar lo que ha sido percibido como “el caos del pensamiento y la pobreza de criterios de fondo [que] impiden el surgimiento de propuestas educativas aptas [para] afrontar los nuevos problemas” (15).

La excesiva especialización y subespecialización, con una progresiva fragmentación del conocimiento, ha llevado a enfoques demasiado parciales, que conducirán a un utilitarismo economicista, relegando el capital humano al capital económico, en un monopolio abusivo, ya sea público-estatal, o privado. Desde esta experiencia de Universitas se pretende más “universalizar” que “globalizar” la cultura, porque propende por “integrar” sus diferentes aspectos. Este es el objeto de la bioética en cuanto ha sido definida como disciplina de integración académica. Se recuerda a este propósito que “formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones” (21). Es una única y la misma realidad antropológico-social la que exige integrar la totalidad de los diversos aspectos del ser humano, tomándolo como referencia de verdad y de bien.

La realidad que vivimos difiere de esos objetivos cuando a través de esas “legislaciones que aspiran a tener un rango internacional”, un pretendido Parlamento Mundial, propone la aplicación globalizada de esas normas. En la medida en que dichas normas sean contrarias a la naturaleza antropológica, antes referida por Cicerón, esa pretensión provocaría la pregunta del mismo autor: “¿por qué no decretan que lo malo y pernicioso sea declarado en adelante como bueno y saludable? ¿Y por qué la ley de que lo injusto puede hacer lo justo, no podrá hacer del mal un bien?” (8).

 

REFERENCIAS

1. Juan Pablo II. Evangelium Vitae, n. 95.

2. Potter V R. Bioethics: the science of survival. In Perspectives in Biology and Medicine. New Jersey; 1970.

3. Juan Pablo II. Centesimus Annus, n. 38.

4. Juan Pablo II. Cruzando el umbral de la esperanza. Barcelona: Plaza & Janes; 1994.

5. Diccionario de la Lengua Española. Real Academia Española. 15 ed. Madrid: Espasa Calpe; 1925.

6. Chesterton T. Ortodoxia. En Sgreccia E. La bioética personalista. Vida y Ética. Universidad Católica Argentina, Buenos Aires, 2001; 2 (2)

7. Singer P. Ripensare la vita Il Saggiatore, Milano; 2000.

8. Ciceron MT. Tratado de las Leyes. 5 ed. México: Porrúa; 1984.

9. Casanova E. Bioética, salud de la cultura. Montevideo: Mastergraf; 2005.

10. Roses M. OPS, un Equipo, la Salud en las Américas. Disponible en http://mirtaroses,paho,org/index.php?id=29 [Fecha de consulta: 12 de diciembre de 2008].

11. Lolas F. Más allá del cuerpo. Santiago de Chile: Ed. Andrés Bello; 1997.

12. Beauchamp TL, Childress JF. Principles of Biomedical Ethics. New York: Oxford University Press; 1979.

13. Engelhardt T. The Foundations of Bioethics. Nueva York: Oxford University Press; 1986.

14. Asociación Médica Mundial, Recomendaciones para revisar Declaración de Helsinki, Berlín; 2007. Disponible en www. wma.net [Fecha de consulta: 14 de diciembre de 2008].

15. Benedicto XVI. Encuentro con el mundo de la cultura. Discurso en la Universidad de Ratisbona, 13 de setiembre de 2006.

16. Gutiérrez JL. Sociedad, política, cultura y sistemas complejos. Universidad Autónoma de México. Instituto de Física. Disponible en www.ejournal.unam.mx/ciencias/no59/CNS05908.pdf [Fecha de consulta: 14 de diciembre de 2008].

17. Juan Pablo II. Evangelium Vitae, n. 58.

18. Benedicto XVI. Jesús de Nazaret. Santiago de Chile. Planeta; 2007

19. XIV Congreso Ciencia y Vida. Guatemala 2008. Disponible en www.ulia.org/ficvdocum.2008 [Fecha de consulta: 14 de diciembre de 2008].

20. Juan Pablo II. Evangelium Vitae, n. 17.

21. Congreso para la Educación Católica, Consejo Pontificio para los Laicos, Consejo Pontificio para la Cultura. Presencia de la Iglesia en la Universidad. Disponible en www.vatican.va [Fecha de consulta: 16 de diciembre de 2008].

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